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标题: [原创]第一篇：医学溯源 [打印本页]

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作者: 地平线    时间: 2007-7-28 08:57
标题: [原创]第一篇：医学溯源
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作者: zhongyi999    时间: 2006-10-11 16:27     标题: [原创]第一篇：医学溯源

医学溯源
曾闻医易同源、不知易者不可言大医等言，何哉？盖为医者，当穷究医理，力做苍生大医，否则不求甚解，沦为众生之屠夫耳！
如何穷究？如何甚解？即研习经方家之医理，当既知其然，更知其所以然！
此所以然，即为穷究、甚解也。
一、天文与人文
二、道家的学术思想与医学
三、《内经》与周易象数
四、历代医学的发展小考

一、天文与人文（摘录冯时先生文章）
长期以来，中国的天文学一直都被认为是巴比伦天文学东传和影响的结果，因为我们对于公元前一千年以前的中国天文学的情况几乎一无所知，那么现在天文考古学的发展，已经大大改变了我们的一些认识，中国的天文学在公元前四千五百年的时候，实际已经达到了相当高的成就，而且形成了相当完备的体系，因此可以说，它的起源的时间，还可以向前追溯得很远，因为这个过程必然经历了一个相当漫长的一个发展时间，而巴比伦的天文学我们现在虽然可以追溯到公元前三千年，或者是更远一些，但是我们目前所看到的实物资料，比它的起源的时间要晚得多，这意味着我们必须重新地去看待中国天文学史在世界科学史中的进程，重新评估中国的古代文明在人类文明史中的地位。

我们探讨古代天文学对于古代文明起源的研究具有一定的意义，中国的古老文明实际上是天文学发端最早的古老文明之一。因此我们可以认为，天文学的起源和文明的起源大致是处在同一个时期，所以天文考古学的研究，实际上为我们提供了从天文学的角度去探讨古代文明起源的一个新的途径。古代的人类、先民们已经对天象有了非常精深的了解，对于宇宙有了丰富的知识，并且由此产生出了朴素的数术思想，原始宗教的思想，乃至哲学思想，这都表明当时的人们已经具有了极高的智慧和文明，所以说呢，如果我们懂得了古代人类的宇宙观，实际上我们就在一定程度上把握了文明诞生，和发展的脉络，因此，这个天文考古学的研究，为古代文明的探索，带来了很多新的见识。

我们说人类的历史其实并没有成为历史，我们常常有这样的感觉，古代的气息，会沿着岁月的长河飘落到我们身边。我们的很多想法，我们的所思所想，有很多早已被我们的先人想过，甚至感觉过，而且比我们感觉得可能更细腻，更周到，虽然我们今天享受了很多新的文化，掌握了很多新的技术，但这并不意味着我们有资格自诩比古人高明。因为历史是传承的，我们今天熟悉的一切，又何尝不是数千年文化的积淀呢？所以我们只有清晰地了解了我们的过去，了解了我们的历史，才能正确地看待我们的今天，认识我们的今天，也才能够更客观地预见我们的未来，我们不应该忘记这样一句名言，了解过去的五千年，是为了掌握今后的一百年，这大概就是我们探索古代文明的真正价值。


　　古代的天人关系实际是中国传统文化的核心问题。因为中国传统文化的很多方面，我们现在都可以追溯到天文学，就是天文学实际上现在可以看做是中国文化的一个渊源，那么了解天文和人文的关系，目前天文考古学的发展为它提供了一个得天独厚的条件。我们知道考古学是通过对古代人类留下的实物资料的研究来重建古代历史的科学，那么这个重建工作实际是包括物质文化和精神文化两个层面的内容。天文考古学实际上是通过对古代人类所遗留下来的天文的遗迹，遗物以及它的文献的研究。进而重建古代人类文明历史的科学，那么它更侧重是探讨古代的精神文化的一个层面。那也就是说，天文考古学不仅有利于探索古代的科学成就，也有利于探索它的文明的成就。因此，它对于我们理解天文和人文的关系是很有帮助的。


　　天文和人文到底是一种什么样的关系？我们知道，在人类历史上起源最早的科学实际只有三种，也就是最古老的科学，只有三种，这就是天文学，数学和力学，这三种科学为什么古老呢？因为它们都和古代人的生活是有关系的，它都是一种实用的科学，那么人们需要居住，他就要建设自己的房屋，因此力学就发展起来，那人们要为适时地从事农业的生产，为了适时地去举行祭祀和庆典，因此观象授时呢！决定时间就是一个首要的工作，所以天文学就发展起来了。那么天文学的发展，以及力学的发展，发展到一定程度，它就需要精确化，因此数学就发展起来了。那么在中国古代从他们的传统认识考虑，数学呢，更侧重于和天文学的关系，因此在中国古代天数是不分的。那么首先，我想我们可以从天文学的起源以及王权政治的形成，这个关系来理解古代的天文和人文的关系。


　　我们知道当人类开始摆脱原始的狩猎采集经济，而进入到农业文明的时候，掌握天象知识，掌握天文学的知识，就是一个必要的前提。换句话说，我们不可能想像一个没有任何天文学知识的民族，可以创造出发达的农业文明。因此，天文学的起源事实上是和农业的起源息息相关的，那么天文学的起源，天文学它对于农业的作用，首先就表现在它能够为农业生产提供准确的时间服务。因为农时对于农业生产来说，要求是非常严格的，大概有过农村经历的朋友都知道，在一年中，适合播种和收割的这个时间实际上只有短短的几天，因此我们经常会说抢农时，当然我们也可以通过观察物候的一些变化，来了解时间的变化。但是这个时间反映的是粗疏的，它不可能满足古人对于农业生产的要求，因此在没有任何计时设备的古代，观测天象规律就是决定时间的惟一准确的标志。


　　那么在古人来看，他们观测天象虽然没有我们今天所使用的这些先进的仪器，但是自然条件是非常好的，因为那个时候空气没有污染，大气的透明度非常好，夜晚也没有更多的人工光源的干扰，因此观测是非常容易。所以，如果有人能够发现天象的运动和时间可以建立起联系，并把准确的农时，并通过这种观测把准确的农时告诉给人民，这个活动就叫做观象授时。观象授时从表面上似乎只是一种天文学的活动，其实不然，它从一开始就具有强烈的政治意义，这一点其实并不难理解。因为在生产力相当低下的远古社会，假如说有人通过自己的智慧和他的辛勤的实践，发现了天象和时间的某种联系，掌握了天象运行的规律，这本身就是一项了不起的成就。因为在古人看来，在绝大多数人看来，天象运动是神秘莫测的，因此，天文学的知识在那个时期就是最先进的知识，它只能为极少数的人掌握。而人们一旦掌握了天文学的知识，他就可以通过观象授时这样一种形式来实现他对整个氏族的统治，为什么这样说？因为观象授时它直接的作用就是会决定农业的生产，观象授时的正确与否会影响到一年的收成，这个在我们今天看来好像没有什么困难，不是什么问题。因为可能我们农业生产很丰富，我们有储备，但是在远古社会这就是一个非常严重的问题，假如说观象授时错了，那么一年可能就会颗粒无收，你的氏族就没有饭吃，所以观象授时实际是决定整个氏族命运的一项活动。因此对于农业经济来说，作为历法准则的天文学知识具有首要的意义，谁能把历法授予人民，他就有可能成为人民的领袖，这个观念在当时是作为一种共识。因此在远古社会了解天象的人也就是被认为是了解天意的人，或者是被认为是可以与天沟通的人，当然这种沟通并不是某一个人他可以和天去对话，而是他可以把天象运动的规律告诉给人民，把时间告诉给人民，这是他和天沟通的一种形式。


　　因此，如果他要是把时间准确地告诉人民了，那么他就必然会赢得整个氏族对他的尊敬，对他的敬仰，这就是王权的基础，这就是最早的王权的基础。孔子在编订《六经》的时候，其中有一篇叫《尧典》，这个《尧典》开篇就叙述帝尧命令羲和“钦若昊天，历象曰月星辰，敬授民时”，要敬授民时，所以看来古代的帝王对于观象授时的工作是非常重视的，他们要兢兢业业地去做，这是一项非常严肃的工作，因为这是关系到他们自己的统治地位的问题。所以在古人看来，谁掌握了天文学，谁就获得了统治的资格。所以《论语》上说：帝尧当时禅位给舜的时候他就说了一句话“天之历数在尔躬，允执其中”，什么意思？就是天时和历法必须由你亲自来掌握，你要好好地把握住你手中的这个圭表，“允执其中”就是你把握住，中就是圭表，古人决定时间，是靠立表测影来实现的，他们了解时间是靠立表测影来了解的，因此，圭表是最早的一种天文学仪器，“允执其中”你要好好地把握住这个圭表。


　　甲骨文中就有关于立中的记载，就是立表测影，这些都是可以看出天文学和王权的一种关系。所以说最早的天文学，实际是一种政治天文学，而天文学实际最早也就是一种政治统治术，它并不是一个严格意义上的科学，它是被统治者所利用的。因此，中国天文学的官营的性质，就是早期天文学的一个非常显著的特点。


　　我们现在可以看一幅图，这个图像是夏代晚期的一个铜钺的图像。我们知道青铜钺，这是王的一个权杖，是王权的象征，这个甲骨文和金文的王字就是它的一个象形字。我们把它立起来看，调转九十度去看，就是像一个“王”字，现在的“王”字最下边的这一横，实际就是描写的铜钺最下边这个钺刃，这个铜钺上我们看绘画了一个图像，这个图像是用绿松石画了一个同心圆，两个同心圆。我们知道古代最基本的图形实际就是圆和方两种图形，这圆和方实际是有它的象征意义的，圆形是天的象形，而方形是地的象形，这两个同心圆实际就有这种意义，我们再看两个同心圆之间还有用十字组成的这种绿松石的图像，外圈一共有十二个，内圈有六个，我们说它“十”字纹，我们说这个纹是“十”字纹，这实际是我们今天的概念，而古代的“十”字不这样写，古代“十”字就是一竖，就是十，而像这样一横一竖，这是古代文字的“甲”字，甲乙丙丁的“甲”，“甲”字，那么“甲”是什么，“甲”实际就是人们立表测影所得到的东西南北的四个方向，那么它的一横就表示东西，它的一竖就是表示南北，它要作为十个天干的第一个字，就是甲乙丙丁戊己庚辛壬癸的第一个字。我们知道，古代人计时，是用天干和地支配合起来计时的，就是甲乙丙丁戊己庚辛壬癸和子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥，这二十二个字配合起来计时的，这就是我们熟悉的六十甲子，那么“甲”字也就是可以看成是计时名词的第一个字，那么现在这个图像上用“甲”字绘成十二个甲字一圈，这十二个甲字也就是十二时，十二时是什么，就是十二月，那么内圈有六个，六正好是十二的一半，它是什么意思呢？实际是表示着历月阴阳的这样一种概念。我们知道，古人是把月份和十二律相配合起来的。十二律就是把一个八度分成十二个不完全相等的半音，这样的一种律制，那么处于单数的这个律，都是阳律，而处于偶数的这个律，都是阴律，这十二个律要跟十二个月配合起来，所以每个月也都要分出阴阳雌雄，所以这个六就是表示着有六阳月，又有六阴月，是这样的一种概念。而有两层十字也正反映了这样一种阴阳的观念，所以通过这个铜钺，我们就可以看出来，在王权的仪仗上，绘刻了记时的天文学的一种历法的一些内容，它就明确地显示了天文学和王权的这样的一种联系，这是我们从第一个侧面来理解古代天文和人文的那种关系。


　　那我们还可以从另外一个侧面，就是古代的天文学和古典哲学的关系和古典哲学的关系。我们刚才说了中国古代是天数不分，如果要使天文学的一些精密的计算是要通过数学来完成的，所以天数不分。那么古人对于数字的理解，实际有他们自己独特的深刻的思想，非常深刻的思想，最基本的理论在古代有两种：就是古人对于数字的理论，有两种，一种是生成数的理论，生就是基本的，成就是完成，有这样一种生成数的理论，这种理论实际体现一种比较早的进位制的思想。我们知道进位制，实际上是人们对于生物学上的一种简单的联想，我们伸出一只手来我们就可以知道五，伸出两只手来就可以知道是十，那么这意味着五可能就是作为一个最原始的进制单位。人们可以对一只手所给予的五来计数，这就是一二三四五，那么十，也就是六七八九十，这个阶段的数字是怎么得来的呢？人们认为是根据生数，也就是一二三四五这五个生数，就是基本数，再加上一个基本的进制五就可以得到了，比如一加上一个五就可以得到六，二加上五就可以得到七，如此类推，这就是生成数的理论。一二三四五就是生数，六七八九十就是成数。这是一种理论。

另外还有一种理论就是阴阳数的理论，阴阳数的理论。我们知道数字可能是无限的，数字是无限的，但是数字再多，实际它只有两种性质的数字，一种是奇数，一种是偶数。这在古人看来，这种现象和世界万物可以用阴阳两种概念去平分它，去分配它是完全一样的。因此，古人就建立起来了奇数就是阳数，偶数就是阴数这样一种思想。同时，阳数也就是天数，而阴数也就是地数，那么凡是奇数就都是阳数，凡是偶数就都是阴数。只有这两类数字，这个阴阳数，也就是奇偶数，它并不是一成不变的，它是可以转换的，也就是说，奇数如果加上一，它就可以变成偶数，偶数如果加上一，它也可以变成奇数。而这种转换也就恰恰可以表示为阴阳的转换，可以用来说明阴阳的转换，这样就产生了一种数字和阴阳一种结合的观念，这种思想实际就是中国易学的一个思想基础，所以我们现在看到的早期的易卦的材料，包括商代的甲骨文里出现的易卦的材料，还有两周的金文里边所发现的易卦材料，以至于更晚一些到战国的竹简上出现的易卦材料，全部都是用数字写成，都是用数字写成。我们可以看这样一幅图，这个是发现在殷墟的一个易卦材料，我们看这个龟甲的四个角上刻了四个卦，这个卦全部是用数字写成的，因此说，易的本质不仅是数，就连它写卦的形式也是数，所以这个数的观念直接影响到后来人们的哲学思维。

我们看这样一个材料，是在湖北荆门郭店战国的楚墓里边出土的竹简，学术界把这个竹书呢称为《太一生水》，这篇文章实际上直接关系到对于老子哲学的解释，我们知道老子哲学的核心思想是道，那么道是怎么来的，老子为什么会产生这样一个道的观念，这篇文章上对这个思想有非常精辟的论述，这个《太一生水》的开篇就是在讲宇宙的生成，说太一生了水，水呢然后反辅太一又生了天，天又反辅太一又生了地，然后接着再往下生，生成，统统讲的都是一个宇宙的生成过程，那么这个宇宙的生成过程和古典哲学和道家哲学有什么关系呢？我们先来解释一下“太一”是什么？太一在古文献里边又可以写成“天一”，天地的天，天一实际就是“一”，就是天数“一”，我刚才讲数字有阴阳的观念，有天地的观念，那么凡是奇数都是阳数，也都是天数，所以它所强调的只是“一”而不是天，天只是对“一”的属性的一个解释，它是天数的一，所以太一生水的本质实际就是一生水。实际就是一生水，这个太一，当然在古代它的内涵有很多，它可以指极星，我们说天上的极星，古人也可以叫它“太一”，也可以叫它“天一”。那么为什么呢？实际上古人认为极星是天神上帝居住的地方，它就和地上的人王居住在宇宙的中心是一样的，我们知道商代的甲骨文里说，商王自己自称叫“余一人”，就是我一个人，就是一，天神上帝叫太一也是这个意思，天下惟我独尊，只有他一个，所以这是“一”，那么“一”的本质是个数字，就是指的数字“一”，


　　那我们现在来进一步地分析，我们说水是一个物质的东西，对吧。我们明确可以承认是一个物质的东西，那么在老子哲学的系统当中，水是作为它的物质生成的一个基础，这个实际上和古代哲学的五行相生的理论是相同的，水它是一个物质的一个要素，同时它也是五行中的一个，那么在这个五行理论中，水是作为一个基础，它是生成其它的一个基础，但是如果人们要问：水是怎么来的？是什么生成的水？这个理论是没有办法回答的，如果只是把宇宙的源头追溯到水的话，那么它没有办法回答它自己的来源，所以也就是说，水可以作为物质生成的基础，但是它没有办法作为它自己的出现的一个基础。显然呢，如果古人要想描述物质从无到有的这样一个过程，或者是追溯出“有”出现之前的那样一种“无”的状态，那么他们就必须要找出一个比物质的水更抽象的一个概念来表示那个“无”，表示那个“无”的状态。这种情况是水没有办法做到的，于是他们就想到了数字，我们知道数字比物质的水显然是抽象的，显然要抽象，而且数字“一”呢，它是作为一个万数的基础，我们说数字再多再多，它的基础是什么呢？只有“一”，数字再多，都是“一”积累而成的，所以一是万数的基础，同时呢，我们刚才用天地数，生成数的理论都可以看到一还有其他的属性，在阴阳数和天地数的系统中呢，“一”是作为一个阳数，因此呢，它也有去解释阴阳的这种概念，而在天地数的系统中呢，“一”是作为一个天数，它有解释天地的这样一个概念，而在生成数的理论中，它是生数，它又具有解释生成的这样一个概念。因此一它实际上是可以具有解释、确切地解释天地、阴阳、万物的生成乃至一切物质生成这样最起码的条件，它具有这样的条件。于是，古人就把这个抽象的数字一作为水的一个基础，作为一个物质生成的基础，这个是非常合适的。所以我们通过这个可以看到古人的逐渐追溯物质起源的这样的思辨过程。而且非常重要的还在于呢，一和水同样都是物质的基础，我们说数字一是数字的基础，而水是物质的基础，这个性质它们是相同的，但是，“一”所抽象出来的，具有表示“有”出现之前的那种“无”的状态，它可以表示这种状态，这种特性呢，是水所不曾具备的，因此，才有古人这种哲学观念，才有这种一生水这种哲学观念，才创造出这样一种观念，但是这里存在一个问题，从一生水，这个逻辑过程建立起来，虽然建立起来，但是它只是人们从具体到抽象的完成了这样一个思辨的过程，完成了从具体到抽象思辨的一个过程，它并没有达到从无到有这样一个完美的过程，所以人们就必须要创造出一个宇宙中比“一”更为本质的东西，要建立这样一个东西，也就是说，要建立“一”本身来源的这个哲学基础，这就是道，于是出现了道，道是什么意思，道就是无，什么都没有，虚玄，你不能描述的这样一个东西，这就是道，所以通过这个我们就可以看得出来，老子的哲学是在不断地追求物质起源的那种原始状态，这就提示给我们，古典哲学的一个根本问题，就是在对于物质起源的这种原始状态的追溯和解释，这种原始状态实际就是物质生成的一个基础，那么宇宙的起源呢，实际上是人们借以探索物质起源的惟一的途径。


　　所以说呢，古典哲学的萌芽实际就是人们有意识地对于事物对于宇宙起源和它的本质的探索从这儿开始的，一种朴素的天文学研究，实际就是哲学研究的前身，所以我们通过天文学和王权的这种关系，以及天文学和古典哲学的关系，可以清楚地看到，中国古代的天文学，对于中国的传统文化，有着非常深的影响，当然了，它对于其他方面，古代文化的其他的层面，也是有非常深的影响，比如说原始的宗教，古代的祭祀，包括它本身所提供的一套数术的思想，就直接影响了中国传统文化的方方面面。


　　下面我想讲第二个问题，就是中国古代的天文学成就。我们研究天文考古学。当然最直观的结论，就是要看到上古时代的天文学成就。中国的天文学到底能够古老到多久？这是一百多年以来，世界科学史上非常关注的一个问题。那么，中国天文考古学的研究呢！现在呢！已经彻底改变了我们过去的不成熟的认识，我们现在先看一个图，这个图像反映的是1987年在河南濮阳西水坡发现的一个新石器时代的墓葬，它的碳十四测定年代是公元前四千五百年左右，我们再看一个痹烩个更详细的一个线图，这是一个照片，这个图的左侧，就是它的一个平面图，这个墓葬的平面图，我们看这个平面图，非常奇特，反映到这个墓葬非常奇特，在仰韶文化中，在当时四千五百年前，这种形式的墓葬我们从来没有见过，它这个墓葬的方位呢是上南下北，左东右西是这样一个形式，我们看它的南边是形成一个圆弧的形状，而北边是一个方形，东西两侧还有一个弧形的这么一个龛，靠南的中央是墓主人，他的头是向南的，墓主人的身旁，东西两侧，还有他的脚下，他北侧有三具殉人，据人骨的研究，墓主人是一个老年的男性，而这三个殉人是三个孩子，尤其奇特的是在墓主人的两侧和他的脚下，有三组由蚌壳组成的图像，用蚌壳摆放的图像，其中在墓主人的右侧，也就是靠东的方向，是一个蚌龙，在西侧也就是靠左的这个方向，是一个蚌虎，而在墓主人的脚下，是有一个蚌摆成的一个三角形，类似梯形那样的，一个三角形，另外在三角形的东侧还摆放了两根人的胫骨，这个图像到底说明了什么？是非常耐人寻味的。


　　我们来看另外一个图，跟它对比一下，我们可能会有一些了解，我们看这个图，这个图呢，是出土在湖北曾侯乙墓的战国初年的一个漆箱盖，这个箱盖上画了古代的二十八宿星图，这个箱盖的中央我们看到的是一个特别大的一个斗字，就是北斗，它表示北斗，是个“斗”字，这个斗字的周围，斗字的四周一个圆形的，书写的是二十八宿的宿名，另外在箱子的东侧也就是靠左手的这个位置是一个龙，而他的西侧是一个虎，我们把这个图像和刚才发现的那个濮阳西水坡的墓葬图像把它比较，我们就可以发现，这两个图像所反应的内容是完全一致的。我们还可以注意一些细节，我们看下边这个图可能会更清楚一些，我们可以发现在右侧这个虎的腹部的下边，有一个类似于火焰一样的形状，我们再看这个濮阳的这幅星图，我们看在右侧这个虎的腹下也有一堆蚌壳摆放的这么一个东西，只是由于它可能散乱了，我们现在看不清楚它的形状，证明当时这儿也有一个图形。所以这些细节就是完全加强了两者之间的联系，证明这两幅图像的内容是完全一致的，但是不可思议的是它们俩相差了四千年。


　　现在我们能够清楚地认识到，濮阳的这幅星图，濮阳的这个墓葬，蚌壳的内容所反映的实际就是我们今天所能够看到的最古老的星图，它也是目前世界上所能见到的最古老的星图，当然了，濮阳的这个星图，这个蚌塑遗迹，它所能够告诉我们的，还有很多细致的一些内容，比如说我们看这个北斗，人们可能会问，这个北斗为什么不全部由蚌壳来摆放，为什么要特意还配两根人的胫骨呢，这种设计是非常奇特的，它就和古人的观象授时的方法有直接的关系。


　　我们说中国的古代天文学有这样一些特点，因为观测者地理的纬度是在黄河流域，也就是北纬35度左右，所以他重视的天区，他所重视观测的天区，只有两个部分，一个是北极所在的北天区，还有一个就是黄道和赤道附近的星，这个黄道和赤道是天球的黄道，天的黄道和天的赤道。那么北极附近重要的一个星官就是北斗，古人就是通过看它来决定时间，这个和古人的一些独特的一些文化理解是有关系的，我们刚才说了，极星可以叫帝星，古人很早就发现天上星星的运行总是围绕着一个极点，一个点来运转，而这个点不动，这个点就是极，就是北天极。那么古人用最靠近北天极的一个星，来表示它，这就是极星，那么天上的星都是在围绕这个极点，这种运动的现象，就如同地上的人群、人臣，在围绕着帝王运动一样，所以，这个极星人们也叫它帝星，北极的地方，极星也就是被认为是天神上帝居住的地方。而北斗呢，在中国历史上的一段时间，充当过极星，因为岁差的缘故。北斗的位置比今天更接近北天极，我们看这个图上，右边这个图，就可以清楚地看到这一点。


我们可以看到今天的北极是围绕着一个黄极在做一个圆周运动，今天的北天极就是在十字交叉这个位置，而公元前2400年前的北天极呢，是在它的西北的方向，就是我们右上的这一个方向，我们可以比较一下，这两个极点和北斗的位置，我们明显地可以看出，在那个时候，北斗比今天要更靠近北极。因此，北斗呢！在历史的一段时间曾经充当过极星，古人就把它认为是天神上帝居住的地方，而北斗围绕着北天极做周曰和周年的运转，就像天神上帝坐着车子，在天上巡游一样，随着地球的自转，北斗围绕北天极它可以做周曰的运转，它的斗柄在每天晚上不同的时间就会围绕着北极做旋转，它的方向就会改变，人们就通过这个可以知道夜间时间的早晚，又由于地球的公转，围绕太阳的公转，那么北斗围绕北天极呈周年的旋转，那么北斗呢，又会在一年中，不同的季节改变方向，人们看到这个现象，就可以根据这个现象，来决定一年的季节的更替。这样，古人就建立起了最早的授时系统。我们看看古人对于北斗认识的这个时间是非常早的。我们看这个，这幅图是河姆渡文化，发现的一个木制的北斗，它的时间距今是七千年，七千年以上。是在那么早的时候，人们已经认识了北斗，并对它有了很认真的观测证明，这幅图是发现在陕西延安的一个石刀，这个石刀非常大，50多公分，磨制得非常精良，我们看这个石刀上刻着七个孔，这七个孔你们把它连起来就是北斗的形象。这幅图反映的是商代的甲骨文里边，商人对于北斗的一些祭祀的内容，这幅图是东汉时期的武梁祠的石刻画像，它反映就是北斗帝车，北斗帝车的图像，我们看到北斗上坐着一个人，那个人在当时就是被认为是天神上帝，所以《史记·天官书》上就说：“斗为帝车，运于中央、临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗”，所有的这些时间都是要靠它来定，所以北斗呢，是天文学上的一个非常重要的星官，我们知道北斗只有在夜晚才能看得到，如果人们想了解白天的时间，或者是更准确的时间的变化，怎么办，于是人们就学会了一种新的记时的方法，这就是立表测影，最原始的表呢叫做髀，就是一个人骨的骨字，右边一个尊卑的卑，叫做髀，它实际就是一根直立在平地上的木杆，这就是中国古代最早的天文学仪器，那么人们根据这个髀所投射的曰影的变化，就可以决定时间，因为曰影从早到晚，它会不断地改变方向，人们观测它就可以知道白天时间的早晚，这个方法后来就直接发展成为曰晷，就是古代记时用的曰晷，另外呢，曰影在每天的正午的时间，随着不同的季节，它的长度，曰影的长度又会不断地改变，人们根据这种变化就可以知道季节的更替。在中国的古代文献中，对于这个“髀”字含义的解释有两点非常值得注意。第一他们认为这个“髀”字既是人的腿骨，同时又是测量曰影的表，它有双重意义，有一个意义就是人的骨，腿骨。另外一个意义就是测量曰影的表，另外一个值得注意的呢就是髀作为测量曰影的表，它的高度统统都规定为八尺，这恰好等于一个人的身高，所以这些线索呢，就使得我们知道了，早期人类通过立表测影这种方法，实际上是通过人身自己认识自己的影子来得到的，也就是说，人体在作为一个生物体的同时，其实还曾经充当过最早的测影工具，因为他们可以看到自己影子在一天中不同时间的变化，最后学会了立表测影，因此圭表实际是从人体测影发展来的。因此早期圭表的设计，也就必须会模仿人的高度设计，它都是八尺，而“髀”字的本义，也就必须会具备人骨的这样的一个意义，那么说到这儿，我们就可以理解了，为什么这个北斗用两根人骨来表示它的斗的那个斗柄的部分。这恰恰就是古人对于用北斗计时和立表计时这两种方法的结合，这种设计是非常的巧妙的。这个墓葬中由于有北斗的存在，那么，它的全部的蚌塑的星象的含义我们用天文学去解释它，应该是毫无问题的，因为所有的蚌塑必须被视为一个整体，那么有北斗了，其他的龙和虎也就一定具有天文学的意义。


　　这个龙虎看起来要比北斗形象一些，但是它的天文学的意义，可能并不是像北斗那样广为人知。我们来解释一下，这个龙虎在天文学上到底是什么意思。我们知道天文，天文是什么，天文实际就是天象，这个“文”字实际就是纹样的“纹”的古写，天象也就是天上的图像，那么古代人认识星并不是一个一个单独去认识它的，而是他观测天上的不同的星星组成的一个图像。并且用这些图象所像的那些物去命名它，这就是图像天象，这就如同今天西方天文学的星座一样，我们在西方天文学经常可以讲，这个星星像一个熊，叫大熊星座，是吧，那个像猎户，那叫猎户星座，也是图象，古代中国也是这个样子，不过他们有自己的一套命名的方法，最主要的当然就是二十八宿，那北斗它也是一种图像，二十八宿都有自己的命名，那么在中国传统的天文学体系当中，最重要的象有四个，就是龙虎，还有鸟另外还有鹿，那么鹿这一象后来到晚期发展成玄武，玄武就是龟蛇合一，龟蛇结合这样一种图像，这种东西我们现在在史前的天文学里都可以找到，就是它们这一些变化的痕迹，我们现在都可以把它们梳理出来，那么古人为什么会重视这四个象，因为它们在历史上的某一段时间，曾经充当过时间的指示星，它指导人们的时间，那么古代的时间最重要的实际就是四个点，就是两分，和两至，春分，秋分，夏至和冬至，就这四个点，而这四个象就曾在历史上的某一些时期，充当过这四个点的标准星象，实际上它们当时都是一些要么是某一个很小的一个象组成的，要么是一个若干星座组成的一个比较大的象，比如说我们看右边这个星图，我们看北斗那个勺柄指向的那个方向，就是右手的方向，就有角、亢、氐、房、心、尾，这样几个星，这几个宿，实际在古人就把它认为是龙宿，龙星图，而这六个宿的宿名，它的名称都是得自于龙的身体，角就是龙的角，尾就是龙的尾巴，都是得自于龙体。而在斗的斗魁的那个部分，向左指，我们可以有觜和参两个宿。这个参宿是由七个星组成的，而觜呢是在参宿的上边，你看到它实际上就是一个，古人就把它就认为是一个虎象，就像挂在夜空中的虎皮一样，觜的本义就是嘴，就表示虎的嘴部。所以最早为人们认识的象实际就是这些，后来四象扩大，用它来指示二十八宿所分配的四个宫，又和四方和四种颜色配组起来，就形成了二十八宿的东宫苍龙，西宫白虎，南宫朱雀、北宫玄武这样一个完整的体系，所以我们看呢，45号墓西水坡这个墓葬里边，所体现的龙虎图像实际反映的就是我们刚才从星图上所能看到的东宫的某些星宿，和西宫的某些星宿，当然了这个墓葬所反映出的问题，其实还远远不止这些，所以通过这个图，其实我们可以看到很多的内容，至少我们可以看到，当时的人已经学会了立表测影，因为斗柄，那个斗柄，人骨可以表现出这个，已经学会了立表测影。


　　他们不仅已经知道了白天时间的早晚，而且根据每一天正午时期影子长短的变化，他们可以最终认识回归年，这个就为他进一步认识已经提供了条件，很可能那个时候人们已经认识了回归年。另外北斗存在，我们可以知道，他们已经学会了观象授时，已经学会了观象授时，不仅如此，他们不仅认识了北天区附近的北斗的星官，而且认识了天球赤道附近的星另外呢，我们可以知道，由于四象的存在，所以呢，当时人，至少已经认识了两分两至，这使当时原始历法的产生都不是没有可能，因为两分两至产生了，历法就可以出现，我们可以通过墓葬的形状可以复原出它的“盖天”理论，就证明当时的人已经不仅具有天圆地方朴素的思想，而且建立起了“盖天说”的一种理论的雏形，我们还通过墓葬的年代计算了当时的实际星空的样子，我们发现这个墓葬这个星图所反映的情况，就是当时的实际星空，就是当时的真实的星空的样子，这个对于探讨古人的观象授时的方法都很有意义。另外呢我们根据这几个殉人我们可以看到最下边的这个殉人，它不是一个正东西摆放的，它有一个角度，为什么会这样，我们通过濮阳所在的那个地理纬度的，做过计算，发现它正好指向冬至时期的曰出方向，所以它和《尧典》所提供的主持分至四时这四子是非常有联系的，因此它有非常浓厚的非常深厚的文化含义，这个是汉代瓦当上边所发现的四神的图像，这是汉代所形成的青龙、白虎、朱雀、玄武这样一个四神的图像。


　　这个遗迹是20世纪80年代发现在辽宁建平牛河梁的一个祭坛，同时发现的还有一个方形的祭坛，我们可以看这个，在右侧的这是我们刚才放的圆形的祭坛，左侧呢是一个方形的祭坛，这个祭坛是用粉红色的圭状的石头组成的，三个，中间高四边低的这样一个迭起的同心圆的圆坛，为什么要有三个同心圆，这直接就体现了古人对于宇宙的一种理解。我们知道，一年四季变化，太阳在天上的行走的路线我们视的、我们眼睛看的、行走的路线是不一样的，冬天呢太阳会升得很低，从东南升起来，从西南落下去，而夏至的时候太阳又会升得很高，从东北升起来，从西北落下去。而到春分和秋分这两天的时候，太阳是从正东升起来，又从正西落下去。因此在这四个时点上，两分两至这四个时点上，实际上太阳，用我们肉眼去看，在天上划出了三个弧线，划出了三个弧线，这三个弧线实际上就是后来盖天家所形成的七衡六间图的一个基础，他们用它来解释宇宙，也就是最古老的盖图，就是盖天家的一个图，盖图，那么这三个弧线把它延长，就是三个同心圆，那么最里边的这就是古人用它来表示夏至的曰道，夏至那一天曰行的轨迹，而中间的这个圆，古人用来表示春分时期和秋分时期的曰行的轨迹，而最外侧的这个同心圆，古人是用它来表示冬至时期的曰行轨迹，更为有趣的是这三个同心圆的实测数据我们现在可以量出来，它的内圆的直径是11米，外圆的直径是22米，正好是内圆的倍数，中间这个圆的直径是15.6米，那我们做一个排比，用外圆的直径去比上中间那个圆的直径，就恰恰等于中间这个圆的直径去比上内圆的直径，恰恰等于，而它们的比呢？恰恰又等于根号，一个正方形，如果它的边长等于一，那么它的对角线就是√2，这是一个非常特殊的勾股数，我们说勾股、勾股、勾股定理，勾三股四弦五，这是《周髀算经》，也就是讲“盖天”理论的这个书里边，讲的就是这个问题，而“盖天”理论讲的也是勾股问题，所以通过这个线索我们实际上就已经知道了，古人是采取一种什么方法来得到的这三个同心圆，这就是我这张图上所示意的，它们可以连续做一个正方形的内切圆，和它的外接圆，连续做这样它的碳十四测定的年代是公元前三千年，在那个时代，中国的天文学和数学的成就已经发展的非常高了，这是过去我们所不能想像的，像这样的三环图形，后来我们也发现过，这个呢是出土在安徽含山凌家滩的一个新石器的一个玉璧它就设计成三环的样子，时间是在公元前三千年以下，到公元前两千五百年以前，是这样的一个时代，这幅图显示的呢，是巴比伦的一个三环的一个星图，是巴比伦三环的星图，看来当时的人们都是具有这样的一个对于两分两至的一个认识，但是呢，过去，人们有这样一些想法，就是巴比伦的天文学可能对中国有影响，其中这一个是一个比较重要的证据，那么现在看来可能事情并不是这个样子，因为巴比伦这幅星图，这个平面星图，它虽然有三环，但是它的时代也就是公元前14世纪左右，比我们刚才提供的那两个图像都要晚得多，这样的三环图像实际在中国古代是一直承传了下来。我们现在所了解的天坛，祈年殿，祭天的场所，祈年殿，上边就是三层的顶子，它的祈谷坛也是三层，三层环的顶子，那么它祭天的圜丘，我们看它祭天的圜丘，也是三层坛，这个思想就直接可以追溯到公元前三千年的红山文化三环石坛。我们举的这些例子呢，当然都可以说明中国的天文学呢，在公元前四千五百年的时候，就已经达到了相当的高度。


　　下边我想对我们研究古代文化的意义做一些概括，第一，我想就是我们探索古代的文明，对于科学史的研究是有很重要的意义的，长期以来中国的天文学一直都被认为是巴比伦天文学东传和影响的结果，因为，我们在对于公元前一千年以前的中国天文学的情况，几乎一无所知，那么现在天文考古学的发展呢，已经大大改变了我们这样的一些认识，我们看到，中国的天文学在公元前四千五百年的时候，实际已经达到了相当高的成就，而且形成了相当完备的体系，因此我们可以说，它的起源的时间，还可以向前追溯得很远，因为这个过程必然经历了一个相当漫长的一个发展时间，而巴比伦的天文学我们现在虽然可以追溯到公元前三千年，或者是更远一些，但是我们目前所看到的实物资料，比它的起源的时间要晚得多，这意味着呢，我们现在必须重新地去看待中国天文学史在世界科学史中的进程，重新地评估中国的古代文明在人类文明史中的地位，这就具有重要的意义。


　　第二，我们探讨古代的天文学对于古代文明起源的研究也具有一定的意义，中国的古老文明实际上是天文学发端最早的古老文明之一。因此，我们可以认为天文学的起源和文明的起源大致是处在同一个时期，所以天文考古学的研究，实际上为我们提供了从天文学的角度去探讨古代文明起源的一个新的途径。我们刚才已经看到，在那么早的年代，古代的人类、先民们已经对天象有了非常精深的了解，对于宇宙有了丰富的知识，并且由此产生出了朴素的数术思想，原始宗教的思想，乃至哲学思想，这都表明当时的人们已经具有了极高的智慧和文明。所以说如果我们懂得了古代人类的宇宙观，实际上我们就在一定程度上把握了文明诞生和发展的脉络。因此，这个天文考古学的研究，为古代文明的探索带来了很多新的见识。


　　第三，就是我们探讨古代的文明，探讨古代的天文学。对于我们今天建设精神文明的这个意义，我们说人类的历史其实并没有成为历史，我们常常有这样的感觉，古代的气息会沿着岁月的长河飘落到我们身边，我们的很多想法，我们的所思所想，有很多早已被我们的先人想过，甚至感觉过，而且比我们感觉得可能更细腻，更周到。虽然我们今天享受了很多新的文化，掌握了很多新的技术，但这并不意味着我们有资格自诩比古人高明。因为历史是传承的，我们今天熟悉的一切，又何尝不是数千年文化的积淀呢？所以我们只有清晰地了解了我们的过去，了解了我们的历史，才能正确地看待我们的今天，认识我们的今天，也才能够更客观地预见我们的未来。我们不应该忘记这样一句名言，了解过去的五千年，是为了掌握今后的一百年，这大概就是我们探索古代文明的真正价值。 作者: zhongyi999    时间: 2006-10-11 16:56     标题: 二、道家的学术思想与医学

二、道家的学术思想与医学
道家学术思想的内容，也就是中国文化的原始宗教思想、哲学思想、科学理论，与科学技术的总汇，笼络贯串中国文化上下古今的大成。虽然道家与道教，在宗教色彩上，有时混淆不清，但在实质上，道教与道家，却大有异同之处。可是，一般习惯，对道家与道教的分野，区别不清，随便就加它一顶迷信的帽子，把它送入海上三山，可望而不可及，列为虚无缥渺之间了。

　　关于道家的学术思想，纪晓岚曾经从好的方面来看，评定它是"综罗百代，广博精微"。当然，任何一种学术思想，正如天下事与物一样，都有正反、好坏的两面，道教学术思想，固然广博精微地综罗百代，但它流传久远，加上驳而不纯的结果，便变成"支离破碎，怪诞杂乱"，可是，我们不能因噎废食，就抛弃一个传统文化的无尽宝藏，那是非常荒谬的举动。

讲到道家的学术思想，在秦、汉以后，往往以黄、老并称，或老、庄具列，做为道家的宗祖。所谓黄，便是指黄帝；老，当然就是老子，但无论是黄、老并称，或老、庄具列，我们普遍地都知道老子的确算是道家宗祖，如果拉上黄帝做为道家的宗祖，在一般的习惯上，便有信与不信的了。凡是笃信道家的，自然毫无疑议，如果不信道家的，便訾议百出，笑它是不经之谈。其实，笃信道教的，却也未必承认黄帝为道教的创始者呢！究竟黄帝算不算道家的宗祖？而且他取得道家宗祖的资历，又有何根据呢？一般引证古书，号称为黄帝的著述，如医药书籍的黄帝《内经》，以及道家流传用于兵法或谋略学的黄帝《阴符经》等，历来学者，几乎都公认是后世的伪书。除了在历史上，承认黄帝是我们上古民族创建国家，比较有史料可稽的祖先以外，几乎无法证实他有可靠的学术思想流传下来。那么，说黄帝便是道家的宗祖，又有什么理由可以相信呢？其实，这就是我们对于文化历史的观念，向来易于忽略的问题。我们须要了解上古的学者，对于我们远古历史与文化的追寻，要想上溯黄帝以前，除了传说的资料，值得存疑考据以外，实在缺乏文献上比较可靠的证据，为了学术上的谨慎忠实，所以便断定以黄帝为始祖。因此，凡是讲到中国文化历史的渊源，便也都从黄帝讲起了。如果依照道家流传的，所谓值得存疑的资料来讲，我们的民族历史，便可高推到一百多万年前，至少也有十几万年的悠久，似乎有点那个？所以用史笔一判，便很客气地断定以黄帝为开始。道家素以黄、老并称，自认它的学术渊源，是远绍黄帝，这就是表示道家的学术思想，是根据中国上古文化正统传承的观念，并非是故做玄虚的谎言。（南子·修务训》中说："世俗之人，多贵古而贱今，故为道家，皆托之于神农、黄帝，而后能人说。"汉代著《史记》的司马迁，他生在淮南子以后，比淮南子更了解这个思想，所以他在写道家方士的《驺衍列传》中，便说："先序今而上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰。"这就是说明黄帝，是中国学术上共同所承认的文化共祖，岂但只是道家如此而已。
方士的学术与道家


　　在这个时代来讲道家，正当一切的学术思想，都被沉埋在科学的浪潮中旋转，所以一提到"方士"，便使我们有无限的感慨。首先我要为历史上的"方士"们提出申辩，所谓真正的"方士"，也就是我们古代真正的科学家。后来由于受传统文化另一观念所影响，历来自命为儒家的学者，根据有关对"方士"们不利的资料，而将它变成是一个轻薄鄙视的名辞。因此我们历史上的"方士"，与"方术之士"、"方技之士"等的称号，一直被读书的知识分子。视为江湖末技，与跑马卖解（做把戏、变魔术）、走江湖、混饭吃的观念，混合在一起了。其实，退一步说，假使"方士"便是走江湖、混饭吃的一流人物，虽然多少含有混骗的成分，但也不过是"众庶凭生"，为了生活，与那些欺世盗名者相比较，也无什么惭德之处。但最不幸的，正因为我们的历史文化，过去对于"方士"有了这种偏见，就使我们上古发现的原始科学研究，在这种轻视的观点之下，永远被沉埋在"方外"的角落里了。
　　关于"方士"名称的来源，比较可靠的资料，首先见于战国时代的学者们，特别提出这个名称，但在那个时候，这个头衔，并不含有轻视的意思，只是做为学术技能的特称而已，庄子曾经提出"方术"的名称，也正是说明"方士"是一种有特长学术的人士。秦、汉以后，"方士"之名，渐已通用，尤其在司马迁的《史记》里，写到秦始皇的迷信"方士"而求神仙，汉武帝受到"方士"们的欺骗而到海上求仙，《封禅书》中，用微言大义的笔法描述汉武帝的愚痴与迷信，以及"方士"们诈欺的丑态，于是后世对于丑陋可鄙的"方士"，就因袭观念，不屑一顾了。其实，在司马迁的笔下，对于具有价值的"方士"，只要他的学说与方术技能，足以影响人心，有利于社会的，他并不轻视，更不放过，都分别地为他们一一列传。如属于阴阳家的驺衍，属于医家的仓公与扁鹊，属于游戏人间，以滑稽见长的东方朔，属于占卜的《龟策列传》中的叙说，乃至后来与"方士"合流的游侠等等，无一不尽情描述，择要说明他们的特长与笃行。至于有关于天文、历象研究的专家，更加悉心记载，备极重视。甚之，司马迁自己，正是醉心于天文、历法的研究，换句话说，他的学问的长处，是想秉承儒家孔子的精神，与道家的宗旨，而他渊博的知识，与学术的修养，却很注重天文与历法的探索。我们如果用强调一点的风趣口吻说，像庄子与司马迁一流的人物，才有资格算做中国传统文化中的正牌"方士"呢！当然啰，这只能说是偶发而借做比喻的话，不足为训。

（一）有关原始自然科学

　　由于前面我们简略地讲过"方士"的内情，现在再来归纳一下自周、秦以来"方士"学术所包括的内容，大概便可知道历史上所谓的"方士"，是些什么人物。上古的天文与史官，史官与占卜，本来是属于同一学识范围的职务，到了秦、汉以后，便愈分意专，慢慢形成专家，凡是没有声名较著，或者对于这些学识还未完全博通深造的，便演变流行为"方士"了。于是在后来的"方士"学术中，便包括天文学、历法学、星象学、占卜术等等，关于占卜一门，后来又经分家，有数理推算的占算法，有用卦象或其他方法断事的卜法。所以秦、汉以后，便有龟与策分用的区别，同时也有龟策合一的方法。因为有关天文、历法、星象等学术，必须要以数学做基础，因此，便有数学学术的发展。同时，因为天文、历法、星象等学科，不单是属于技术性质的学识，而且必须要有理论的根据，于是高谈宇宙物理的理论学科的阴阳家们，也就勃然而兴了。这些学术，在秦、汉以后，凡有高明研究的，就显仕于朝廷，正如司马迁所谓：帝王以徘优畜之。凡是声名不彰于世，便流落民间，一一归入"方士"之流了。

（二）有关阴阳家演变为人文科学

　　我们若要知道在上古时代，有关于天文、历象等的原始科学，何以不能发展，那便是我们自古至今，一贯传统的文化精神，一切都要偏重于人文本位与人生的修养。所以过去的读书人，对于科学的学术，向来便抱有不堪重视的陋习，大家认为那是"奇技淫巧"，不足为法的学术。虽然没有明文规定，类如天文学上的技术等，也与"奇技淫巧"有关，但因研究天文而发展为宇宙物理理论的阴阳家思想，就此断送在这种观念之下，不能在实际的技术才能上，充分加以实验与证明。我们只要明白驺衍倡宇内有九州之说，曾被学者们哄然讪笑的事实，其他也就可想而知，于是由阴阳家的理论物理之学，势必要转入有关人生的研究了。根据阴阳家理论物理的道理，认为人的生命，可以做到不受自然物理规律的支配，能够自己自由地控制生命，或自己再造新的生命。于是便慢慢发展，对于物理变化的寻求，而研究到心物一元的控制方术，因此，便有利用物理的本能，而产生"方士"修炼神仙法术，再综合物理学与化学的研究，便有医药学炼丹术的发明。我们姑且不管"长生不老"的神仙，是否真能做到？至少对于因此目的出发，而形成养生学、生理学、药物学、物理治疗学等的雏形，实在是生命科学的先进，也是为好古者所自豪的了。至于后世与现在为什么反不如其初也？那是我们不长进，不争气的中华民族子孙的责任，千万不要把罪过一齐加在古人头上。同时顺便提起注意，我们所谓的养生学，在它的命名和内容的观念上，却不尽然同于现在的卫生学，所谓卫生，还是消极的抗拒，养生，才是积极的培本。尤其现在的生理学，是根据从死人身体上的解剖，和动物生理的研究而来，因此，它的流弊所及，用在对人体生命的医学观点上，与医事的修养上，看待一个人，也如对待一个动物一样，甚之，把他看成一个唯物机械的死人一样，这正是因为在医药学的本身上，缺乏哲学理论修养的结果。举凡这些观念的转变，如何才能与中国文化的精神合流，都在等待着我们这一代，和后代的努力，承先启后，也是义不容辞的中国文化传统精神的要点。

（三）有关理论物理科学

　　我们上古文化，有关于理论物理的学说，那便是五行、十天干、十二地支，乃至后来配合归纳，成为《易经》八卦术数一系的纳甲学说。这是先由天文、历象学识的关系发展，到了两汉、魏、晋以后，形成为专门的理论法则。无论天文、历法、星象、医药、炼丹、农业、工艺、占卜的龟策，与选拣阴阳顺逆的"曰者"，以及人文科学的种种，或多或少，统统都受到阴阳家术数思想的影响。即如宋儒理学家们，如程颐、程颢兄弟、朱烹等人，尽管排斥佛老，但也始终仍在阴阳家的范围内沐浴悠游。可是，最可惜的，我们过去始终无法跳出这个传统习惯，把它扩而充之，付之于物理与人生的实际体验，用来追究宇宙物质的自然科学上去。因此，许多不懂这些学问的人，不是骂它为迷信，便是骂它为不科学，虽然科学的精神，在于实际的求证，是要把理论见证于事实之间，但如果连这些法则与理论还不懂，就轻易地遽下断言，这正是一种大大的迷信，而且不合于现代科学的求证精神。我个人对于这种观念的答覆，非常简单。第一，凡是一种学识，流传几千年，还没有被完全推翻，其中必然有它存在的道理与价值，况且古人不一定都比今人愚笨，凡是研究这些有成就的古人，也都是第一流的聪明人，难道我们"强不知以为知"，遽下断语，也比古人聪明吗？第二，即使这些学识，完全是骗人的，它能骗了几千年来的聪明人，虽然确是骗术，其骗也相当可观了！你为什么不去摸摸它的谜底，便下此断语呢？求学问的态度，最重要的，是虚心学习，"知之为知之，不知为不知，是知也。"我们应当深自反省。

　　总之，有关于周、秦之际"方士"学术的内容，我们可区别为广义和狭义两种，如果从广义的范围来讲"方士"的学术内容，除了前面所列举的种种以外，凡是春秋、战国时期的阴阳家、农家、医家、乃至杂家，都可归纳在"方士"的学术内容里去。倘使只能从狭义的"方士"学术来讲，那便属于专以研究神仙丹药、冀求人我生命的长生不老，乃至进而做到"羽化而登仙"的一些专门学术。不过，我们不要忘记，这种专门学术，也正是世界文化史上，最早期的，对于物理与化学等自然科学，与药物学的创始者，若是妄加轻视，未免太过遗憾了。




  
四、关于道家方士学术思想的渊源


　　过去一般研究历史文化学术的习惯，一提到道家，不是想到老子与庄子，便是想到神仙与"方士"，甚之，把老庄、神仙、"方士"三位一体，构成一个"迷离扑朔"的道家形态。每当大家一提到"方士"就很自然地依循传统的观念，认为他们产生于战国时期的燕、齐之间。这批"方士"，大谈其阴阳不经之说，与烧炼神仙丹药之术。因此，流传下来，至于秦、汉之际，服用"方士"的丹药就可以成为神仙，做了神仙，便可以长生不死的观念，就普遍地深入人心了。对于这种观念的信仰，与追求神仙丹药的风气，一直或明或暗地笼罩着中国历史社会，达两千年之久，上至帝王，下至平民，历来都很普遍地受到这种"迷信"观念的影响。大家尽管"口说无凭"，其实都是"心向往之"。在历史观念上，我们都人云亦云，既然认为"方士"是战国时期燕、齐之间的产品，可是，大家都忘记了问一问，为什么在那个时间，只有燕、齐之间，才会有"方士"的产生呢？他们学术思想的根据，难道完全没有可靠的来源，都是凭空捏造，专为欺世盗名而骗人的吗？倘使真是如此，这些所谓的"方士"欺世骗人的谎言与技术，也非常足以自豪了。因为他们不但欺骗过去历史上都属于第一流的聪明人，同时他们欺世骗人的遗风，居然能够一直维持了几千年，这岂不是一件大有可疑的怪事吗？因此，我们就需要把战国时期，燕、齐之间出来的这些"方士"的根源，反复追查一番了。
（一）上古传统文化与周代的道术

　　讲到上古文化与道术，自魏、晋以后直到现在，始终存在着两种观念，一是相信传统的历史，绝对崇古而信古的；一是怀疑古代历史的传说，尽量想在古人留下的文化遗迹里，寻找证据，推翻旧说的。时代愈向后来，距古愈远，疑古的观念也愈加浓厚与兴盛。文化与历史，事实上本来是不可分离的一体两面，我们自古以来，素来传说的上古历史，往往是与远古史合一的。但是对于远古史只有传说，有关远古正确的资料太缺乏，所以抱着"述而不作、信而好古"的态度如孔子，他在整理远古与上古文献的时候，十分谨慎地删定《书经》，断自唐虞开始。关于唐虞以上五帝的传说，只有散见在《大戴礼》与《春秋》的附带叙述之中了。那便是虽然好古而不疑，到底还是需要采取可以徵信的资料，因此以虞、夏做为断代的开始。后人再退而求信，便以夏、商、周三代做为标准可信的史料。不过，到了近代和现代，有的采用西洋文化与史学的观点，对此也表示怀疑了，那是另一问题，在此暂且不加讲论。但从孔子开始，虽然断自唐虞为准，而在周、秦之际，诸子百家的传述著作中，仍然存疑存信，保留许多自远古与上古相传的历史资料，后来就为道家与道教的思想全盘接受。而且自两汉以来，从事传经注释的儒家学者，在他的注经观念中，也有许多地方明贬暗褒地保存这种传统的思想。究竟我们的远古与上古的文化史，应该确定是如何如何的，我现在站在道家思想的观念来讲，实在很难说。

　　那么，我们现在再来看看自称为继孔子著《春秋》后，五百年来的第一人，而且还是极其崇拜孔子的历史文化哲学思想家司马迁，在他的著作——《史记》的思想系统中，了解一下他对于上古文化史的看法。他虽然在《伯夷列传》上提到："夫学者载籍极博，犹考信于六艺。诗书虽缺，然虞夏之文可知也。"但非常显然的，他在孔子所传述的六艺以外，仍然不能忘情于其他"极博"的古籍上的传说。所以他在写帝王的世系时，就要为五帝作本纪，而且首先提出黄帝，比起孔子保存三代可以征信文献的观念，又是另一的态度与看法。所以，他在《五帝本纪》的"赞"里说："学者多称五帝，尚矣！然《尚书》独载尧以来。而百家言黄帝，其文不雅驯，荐（与缙通）绅先生难言之。孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。余尝西至空峒，北过球鹿，东渐于海，南浮江淮矣。至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉。总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》，其发明五帝德、帝系姓，章矣！顾第弗深考。其所表见，皆不虚，书缺有间矣其轶乃时时见于他说，非好学深思，心知其意，固维为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。"在他的《五帝本纪》"赞"里，我们可以看出以他考察所得的结果，"长老皆往往称黄帝，尧、舜之处，风教固殊焉！"，是说明民间老前辈们的传说，处处都提到黄帝，同时，尧与舜的地方，文化风俗的教化遗迹，也各有不同之处，并不完全一致。其实，不但尧、舜的风教，各自代表不同的时代与地方的背景，就是尧、舜、禹三代的风教，也各自不同，并非完全是一贯的传统的，何况夏、商、周呢！

　　司马迁在《史记》里，虽然提高了历史文化年代的观念，然而后人崇信上古传说的，还是觉得不满足，所以在唐代，便有司马贞为《史记》作补直，根据道家传说，又写了一篇《三皇本纪》，更从黄帝以上，一再向上高推。如果再看更晚的历史学家，他们采用道家对于历史文化演进的观念来讲，从三皇以下，至伏羲画卦，再降到五帝的开始，少说一点，已经有十二万年的历程，多说一点，可以远推到一百多万年前。后来宋代的邵康节，著《皇极经世》，创立对历史演变的一种新算法，使用他自己得自道家思想的律例，裁定自三皇到唐尧甲辰年止，共该为四万五千余年。我们如要了解道家的文化思想，要了解中国文化历史旧说，请看这些所例举的少数资料，不知大家作何感想？当然啰！你也可以说它为荒谬不经之谈，这是你个人思想上的自由，谁也不能随便说一个"不"宇。

　　好了，现在我们可以回转来采用司马迁的办法，虽然"载籍极博，犹考信于六艺"的精神，再来大体而广泛地讨论一下六艺——五经的资料，便可了解上古文化思想，与道家学术的渊源了。不过，我们现在只就六艺有关的五经现成资料来讲，既不管它内容考据的真伪问题，也无法仔细讨论，只是讲其大略而已。有关五经文献的文化思想，最主要的两部书，就是《易经》与《书经》。自汉、魏以后，提到五经与文化史，大体都以《易经》做为"群经之首"。因为历来传统学者，认为中国文字与文化学术的起源，都在伏羲画八卦，为有书契的开始，《易经》就是从八卦的演变，进为文化学术思想的一部书，它与医药等术书一样幸运，在秦始皇烧书时期，被认为是属于卜筮一流的术书，所以没有把它烧毁。《易经》学术思想的发展，据历来传说，有连山、归藏、周易等三种易学的流派，然而连山易与归藏易，原始确切的陈迹久已难寻，我们所流传的《易经》，只有《周易》一书，那么，没有被秦始皇所焚烧的，就是这部《周易》？或是三易统统未烧？其中又是一大疑问了。现在暂时不讲这些问题，只是根据《周易》来讲伏羲画八卦以后，上古文化演变的路线。

　　八卦，原是以八个符号来表示物理宇宙的图记。其中含有阴阳互变，用来归纳万事万物变化的迹象，因而产生八八＝卦，做为分析归纳人事物理的法则。它与黄帝时代所发明天文上的天干、地支符号，与唐虞以后而历夏、商、周的五行术数一"样，由上古伏羲时代而经五帝至三代，都是各自有其独立的系统，各自代表上古氏族社会的地区文化，与时代文化的异同，原来并不一致。把八卦、五行、天干、地支，完全综合融会起来，加上天神与人事合一的观念与计算方法，因此演变为中国原始的物理理论科学，同时又变为神秘而类似宗教性的学术，实在都是两汉学者与道士们的杰作。复因此而成为占卜、谶纬等术的泉源，更使易学半明半晦，永远人于秘发之林了。可是，我们根据《周易》的研究，却又另外发现一个问题，那便是由上古圣人伏羲所画八卦的易学，经过周文王的造辞，与他儿子周公的解释，把这类原始宇宙物理理论性的学术内涵，取用了它大部分的内容，变为发扬人文道德，奠定伦理标准的人文思想了。后来历经五百年左右，孔子又继文王、周公以后，研究《周易》，更加融会贯通的，用它来说明人事哲学的原则。于是，后世言《易经》，便有理、象、数的分途之学。以专讲人事道理的通义的，就归之于易理的范围，以专究天文、物理、生理等阴阳变化的，就归于象、数的范围；讲象、数，独推道家，言事理，兼及儒家，这便成为魏、晋以后道家学术思想，与修道理论的哲学根据。换言之，秦、汉以后道家学术思想，由科学而哲学的根据，实在是从《易经》学术的源流而来，也可以扩大地说，是上接伏羲、三皇、五帝的传统。但是，我们在《书经》（《尚书》）所载三代以来的文献中，除了一篇《洪范》，提到五行的思想以外，实在再找不出更多有关于《易经》的资料，这又是什么道理呢？这也就是在讨论春秋、战国时期学术思想，必须要追踪寻求周代以上文化来源的问题了。

　　我们都知道中华民族文化的发源地，先由西北高原开始，逐渐向黄河下游发展，到了三代以下，便形成中原文化。这一系统文化的老祖宗，大致都上推自伏羲画卦做开始，以黄帝轩辕为中心，终以文王演绎八卦的《易经》哲学，奠定自伏羲，经黄帝，至于文王一系的学术思想，发源于西北高原，展开于黄河流域中心地区的文化。我们姑且假定一个名辞，叫它为《易经》学系的文化学术，或者称它为中国上古西北高原的文化思想：前者的名称，是以经学做中心，后者的名称，是以地理历史做代表，它与孔子所搜集编著三代政治历史资料的《书经》（《尚书》）文化，俨然是两个系统。因为《书经》所保留政治历史文化的资料，自唐、尧、虞、舜、夏禹，至商汤而至于周代的文化，除了经过周公的融会而集其大成，制定周代的礼、乐、文教，刑政以外，从三代以至于商汤，大致都是起自黄河中心流域东北方的文化思想，所以我们也可以叫它为《书经》学系的文化学术，或者称它为中国上古黄河中心流域东北方的文化思想。

　　我提出这个对于上古文化，经历三代而到周、秦之际的两大观念，也便是说明在春秋、战国时期，虽然诸侯各国的文化学术思想，是宗奉周室的周制，而因各自秉承宗族文化的传统不一，仍然有各自为政的精神存在。再由周代而远推上古，前从唐尧、虞舜更加上潮，后从夏禹一直到周代建国，显然是各有它承继的体系，因此更可了解中国文化的统一，都是秦、汉以后的事实。至于周、秦以后道家学术思想的内容所属，与燕、齐"方士"学术的根源，却与上古西北高原文化，自有息息相通的关系。如果忘了这个历史演变的陈迹，对于道家学术思想，当然就有陌生或无因而突起的感觉了。至于后世以孔子做代表的儒家学术思想，偏重于人文道德伦理的文化，实在是受周公礼、乐、文教、刑政思想的影响，渊源于《书经》的三代文化而来。这在孔子之孙子思所著的《中庸》里，也很明显地说："仲尼祖述尧舜、宪章文武，上律天时，下袭水土。"便是很好的说明。孔子的晚年学易，大体仍然纳于人文的规范，依然是循文王、周公的思想路线而发展。

　　讲到这里，我们顺便一说伏羲、黄帝等，有关于上古文化学术思想的资料？以供研究者注意：

　　根据旧史的记载，伏羲生在"华胥之渚"，后来定都于陈。所谓"华胥"，就是陕西西安附近的蓝田县。所谓陈，就是河南开封区域。伏羲以后的神农，旧史称为炎帝的，他出生在姜水，后来便继伏羲而都于陈，再迁山东的曲阜。所谓姜水，就在陕西的歧山县西。伏羲是渔猎社会时代的领导者，神农是农业社会时代的领导者。渔猎社会的生活，是由西北高原向黄河上游流域发展的过程。农业社会，自然必须步入平原地带为适合，这便是由伏羲到神农时代，文明进化的必然情形。

　　至于黄帝轩辕时代，文化文明，已经进入初期集成的时期，也就是后世判断历史文物，裁定上溯始于黄帝的原因。黄帝生于"轩辕之邱，因名轩辕。"所谓轩辕，就是河南新郑县西北，后来因蚩尤的作乱，炎帝神农氏族的衰败，黄帝首先发明训练动物，如熊、虎等猛兽作战，我们借用一句现代化的术语来说，他建立一支动物的机械化部队，在（皈泉）河北保安县，先打垮了暴虐无道的"榆罔"，又在察哈尔涿鹿县东南的涿鹿之野，再打垮了蚩尤，因此便受诸侯的推尊为天子，继炎帝神农氏族而治天下。

　　中华民族文化共祖的黄帝，在草昧初创的时代，真有无比的伟大，他不但征服了蚩尤，平定天下之乱，在他的手里，还建立了中国原始自然科学的规范，他发现磁场的功能，做了指南车，建立中国天文、数学的规律，为古今中外自然科学史上古发明的先锋。他创造占星术、天文仪规，作盖天仪，测定风向以候气象，创建历法，以定时间与曰月在天体运行的标准，同时命大挠作甲子与奇门遁甲之术，建立天文与宇宙物理理论的学术，他研究医药，作《内经》，作交通工具的舟车，制定衣服的制度，以及确立建筑、货币，与划分土地，确定地方政治制度等工作。讲到自然科学，便使我们有无限的感慨，我们要知道，在科学史上，以及科学的学识上，向来便以天文学为先锋，数学为基本。而我们由老祖宗黄帝手里发明天文与数学以来，素来在科学史上，被认为是科学的先进，但到了近代和现在，不要说国内高级学府，没有一个像样的天文系，同时也没有一个真正能够赶得上时代的数学系，致使我们身为天文、数学的原始先进国家，变成完全外行而无知的落后民族，使我们面对列祖列宗，真有无地自容之处，更何况对于中国固有，而后来属于道家学术范围的天文等知识，试问真知道的能有几人？岂不令人兴叹吗！黄帝不但建立了中国原始科学文化的体系，他同时创造文字，发明正音乐乐律的律吕，制作度、量、衡，建立政治体制，而且首先设立"史官"的制度。总之，黄帝的功德太多，凡是上古一切文化文明的好处，根据旧史上记载的观念，统统都归之于黄帝，此所以司马迁所谓："黄帝，学者所共术"确有原因的。

　　我们对于黄帝，除了根据现成的史料，简单地作了上面的介绍以外，且看道家方面，对于黄帝的传说，更可了解道家的学术思想，是如何秉承上古传统文化的来源了。道家者言，除了如上述所说，对于黄帝的伟大，备加推崇以外，他们还说黄帝曾经拜过七十二位老师，遍学各种学问，最后西上甘肃的崆峒山，问道于广成子，后来又到四川峨嵋。广成子才传他的道，因此便普遍传说黄帝问道于崆峒，得道于峨嵋。但要记住，由于这个传说，黄帝的功业，是起于黄河平原的东方与北方，而他的文化学术思想，主要的，是得之于西北高原的系统。所谓广成子，是道家共奉的上古神仙？究竟有无其人，姑且不谈，然而道家人物的名号，也和佛家菩萨的名号一样，往往名号是代表一种内容的，那么广成子，便是集其中国文化大成的意思，这与"黄帝，学者所共术"的观念，就不谋而合了。

　　黄帝自得道以后，活到一百十一岁，共计在位的期间一百年。后来因修道有成，便在鼎湖白曰飞升，上天而做神仙的共祖了。他是乘飞龙而上天的，所以有许多臣子，都攀住龙须，跟着飞升，也有少数攀不牢的，便在半空中，还坠入间了，因此，后来便有"攀龙附凤"的术语，用之于君臣风云际会的颂称。我们听了道家传说这则神话故事式的黄帝史，当然是"碍难置信"。而且司马迁在《史记》上，又明明记载"帝崩于荆山之阳"，"葬桥山"，就是陕西"桥陵"。可是史书上又说："帝采首山之铜，铸三鼎于荆山之阳，鼎成，崩焉。其臣左彻取衣冠几杖而庙祀之。"如果照此一说，对于黄帝的死，又是一个谜了。这些我们都可不管，无论如何，道家这种传说，向来便是对于功德永垂人间者的尊崇与封号。凡是德在人心，功垂千古的，他们大多都把他列入神仙范围，因此影响后世儒家对于忠臣孝子，节妇义夫们的庙祀，乃至传统文化观念所谓"聪明正直，死而为神"的精神，透过这个观念，我们便可了解道家说黄帝是"鼎湖仙去"，作为天上神仙共祖的说法，是具有无比的崇敬与仰慕的深情，岂可一律视为谬论吗？

　　我们由伏羲画卦，讲到神农而至黄帝，已经大体说明上古西北高原的文化系统，那便是属于《易经》学系的学术思想，由宇宙物理的科学而到哲学的，也正是中国原始文化的这一系，后世道家学术思想渊源的系统，时代再向下来，便是尧、舜、禹三代的文化了，这个时期的学术思想属于《书经》学系，也便是黄河中心流域的东方与北方的思想系统了。

　　帝尧，是黄帝的曾孙，生在丹陵，后来迁移到山西太原附近的祁县。十三岁，便佐帝挚封植，有功而受封在山东的定陶。到了十五岁，复封于河北保定附近的唐县，所以后世便称唐尧。十六岁，践天子之位于山西的平阳。根据《尚书·尧典》，帝尧为政的第一政务，就是整理天文与历法，也便是形成后世文化与历史"正朔"的观念。换言之，帝尧为政的方针，在针对农业社会的基础上，仍然着重于天文、历法等属于自然科学的建设，用它与人文文化的建设，同时并进的。当时辅助帝尧行政的，便是他所选拔的虞舜。虞舜辅助帝尧，整理天文、历法，创建礼、乐、文教、刑政等许多规模与制度，同时又整理自上古以来的自然科学，与人文文化有关等要务，相似史书所载的，黄帝许多施政的方针。可是在这个时代，中国有了洪水之患，所谓"浩浩怀山襄陵"的状况，是惨不忍睹的局面，先后连续约达一、二十年之久。所谓"怀山"，就是说把高山拥抱在大水的怀里；"襄陵"，是说淹没地面，至于高原的丘陵地带。这样大，而且持续多年的水灾，给予中国三代以上的灾祸，它的惨酷，不待言而可知。后来经过夏禹的努力，开山浚川，才将洪水的灾患，变成全国的河渠水利，于是夏禹的成绩，不但功在当时，而且德及万古，因为真正中国文化历史，由上古到大禹治水的成功，才算正式奠定中华民族以农业立国的坚强基础，有了原始农业经济的成就，才能完成夏、商、周三代确实建立中国文化的系统。虽然，古代历史的记载，以无上崇敬的笔调，写出尧、舜奠定文治的功勋，但详细研究尧、舜史迹，以《尚书》的《尧典》、《舜典》做为中心的史料，自然可以看到都是由于大禹治水的成功，才能完成尧、舜相承文治的大业。所以孔子说："禹，吾无间然矣！"他的确够得上如孔子所说的是无话可说的圣人了。讲到大禹治水，以及中国的水患与水利，顺便提醒一句：中国几千年来帝王时代，首要的大事，便是对于黄河水患的防治，与长江水利的开发。尤其是黄河水患，在历史上，小的水灾，至少不出十余年，大的水灾，至多不外三十年，必定会造成黄河下游流域的中原地带等区域的灾害，历代真正具有救国救民之心，抱有经纶济世之志的学者，都想继续大禹治水的功业，要完成大禹未奏全功的建设中华民族的大计。宋代以后，号称儒家有理学家们，属于事功学派的，他们都想在全国的河渠水利上下工夫，做为实际治平学问的目的。然而河患与水利的开发，毕竟没有完成大禹的志业，希望我们这一代的青年同学，凡做事业，应当效法大禹的精神，真能做到为国家民族建立一番伟大的事业与功勋。

　　大禹，是黄帝的玄孙，因有平定全国的水灾，整治水利的大功德，便受舜的禅让，继承天子之位于战国时的韩国，就是山西平阳附近的安邑。这便是上古史上有名公天下的样让时期，也就是尧、舜、禹三代的丰功大德。同时，也自大禹以后，便形成夏、商、周三代文明的开始。由伏羲画卦，经神农、黄帝而到尧、舜以后，大禹是中国上古建国史上划时代的人物。非常遗憾，也很不幸的，在民国初年以后，有些学者，无形中受了外国人有意造成侮辱中国历史文化的观念，否认尧、舜、禹的史迹。认为尧、舜。禹等并无其人其事；尧，是香炉的象征；舜，是蜡烛台；禹是一个大爬虫，像这样自己对祖先历史文化，自加侮辱的新观念，使我们讲起来，实在大有"亲者痛而仇者快"的感慨。殊不知中国人的点香用香炉，点烛用蜡烛台，那是汉、魏以后，随佛教传入印度习惯的转变，三代以上，香炉与蜡烛台，根本没有发明，我们所看到的香炉与蜡烛台的形式，都是唐、宋以后的形态，甚之，还要迟一点，怎么可以把尧、舜、禹三个字的象形，硬拉下到千载以后，比做宗教仪式用的工具呢！现在我们约略讲过《书经》文化系统，尧、舜、禹前后的简介，也就是说明这个时期的文化源流，都在中原地带，流布在黄河中心流域的东方与北方的情形，并且便是附带而简要地说明中国上古人文文化建立的系统。

　　至于大禹如何划分九州，自有《书经》所保留《禹贡篇》等历史资料，我们不去管它，现在要讲的，是道家学术思想，如何与三代以上的文化接流的问题。大家都知道，当尧、舜建国初期的大事，首先的工作。除了建设天文、历法等具有如现代所有科学建国的精神外，同时，对于人文文化的建设，也正如《易经》所谓建立一种"圣人以神道设教"，类似宗教而富于哲学的规模，后世道家、儒家的"天人合一"思想，都是由这种历史文化的资料而形成。尤其在大禹治水的阶段，除了《书经》等属于正史传记的说法，只是列述许多可征可信的史料外，对于怪诞不经的传说，早被删除，概不采纳，可是在上古的民间相传，后来成为道家与道教的传述里，便大有不然了。道家从《易经》文化系统的立场，传述大禹治水的成功，因为他接受上古仙人（隐士）的传授，还得自黄帝所传的河图易学，真正善于运用阴阳八卦、五行、干支等天文、物理的学问，才能治平了亘古以来的水患，所以认为大禹的事功成就，也便是道家正统学术精神的结晶，他们相信千古疑书的《山海经》，而且也推崇《山海经》上所记载，山林川泽的神异怪物，确是具有神圣的神秘东西，这些半类妖魔鬼怪的事物，都被大禹的道力所降伏，而且听命于他，被他所用，因此他才能奏此大功。总之，道家认为大禹的成功，"此乃天授也"。到了道家的学术，再转变而落到道教的手里，那就更不同了，道教除了全盘接受道家对于大禹的说法以外，认为他即是继承天命的圣人，同时，也是黄帝以来先圣流传下来，所有神仙法术的继承人。大禹治水的成功，是因为擅长符箓等法术，他能遣使六丁、六甲等天上神将，他能呼风唤雨，撒豆成兵，凡是一切极尽神秘、怪诞、荒谬的能事，也都一齐套在大禹的头上，因此而形成大禹与道家、道教的因缘，特别深厚。这便是说明春秋、战国以后，道家的学术思想路线，是上接伏羲、黄帝以后，《易经》文化系统，与《书经》文化系统，融会有关的渊源。

　　其实，自大禹治水之后，使夏代后裔，延续天下的治权，达四百余年之久的文化，那便是夏代以真正农业立国的文化。因为他是秉承上古以天文、历法等原始宇宙的学术思想，用金、木、水、火、土五行变换的物理原则，配合农业社会的人文文化，因此而形成夏代的文化精神，是崇尚朴素笃实的本质，这便是历史上有名的"夏尚忠"的文化精神。到了成汤革命，灭掉夏朝末代的暴君桀以后，建立商汤六百余年的文化，一变夏代文化朴实的形态，偏向于天道的观念，走入"以神道设教"，类似宗教的精神，因此便形成殷商时期，历史上有名的"殷尚鬼"，崇信鬼神意志的文化精神。这个属于《书经》文化系统，一变再变，一直到了西周文王兴于陕西，他承继西北高原传统，赐经》文化的系统，参酌古今之宜，演扬易学而成《周易》一书的基本学术思想以且；再经过他的儿子周武王的革命成功，周公旦的扩充《易经》学系思想，融会三代以来人文文化，与部分承继殷商天道鬼神等的思想，才得完成周代礼、乐、文教、刑政等人文文明的大系。换言之，到了周代，才算是综合上古以来，所有文化的大成，是后来为孔子所赞颂的"郁郁乎文哉，吾从周"的文化精神。因此，我们可以在《易经》、《书经》以外，看到《礼记》、《春秋》中许多属于《易经》学系，也就是后来儒道两家共同宗奉的学问，如《礼记·月令》等——春秋工制、月令、历法，与灾异、天象示变等的观念，有关于《易经》象数的学术思想。

　　但是，我们这里所谓的周代文化，是专指中央天子的周朝文明而言，后来在春秋、战国时期，是属于鲁国文化的系统。如果研究诸侯各国的文化学术思想，那就各有异同，并不一致，彼此之间，都自保留有他祖先氏族传承的文化精神。例如，神农的后裔，封在河南的焦城。黄帝的后裔，封在山东济南附近的祝（长清县）。帝尧的后裔，封在河北的蓟（就是清代的直隶顺天府的大兴县）。帝舜的后裔，封在河南开封附近的陈（陈州）。大禹的后裔，封在开封附近的杞。殷商后裔的贤人微子，受封在宋。另一殷商后裔的贤人箕子，因献洪范而被尊为不臣之敬，受封于朝鲜。这些诸侯的分封就国，都是上古与三代的后嗣，并非一律都是周室的功臣，而受到分封的爵赏。这是周朝文、武、周公的德政，也便是中国历史文化传统的精神，所谓"兴灭国，继绝世"伟大的文化思想。其次，周室所分封功臣，从其师尚父（太公吕望）为首，封于齐，周公封于鲁等等，所谓"兄弟之国，十有五人，同姓者四十余人。"这样便是周代分封诸侯而建国的"封建"局面，大有不同于欧洲上古的"封建"制度，如果把东西两方"封建"不同的观念，混为一谈，必须要加甄辨。而且我们不要忘记，由周初分封建国，直到春秋战国的七八百年间，中华民族的文字、言语，并未统一，诸侯各国的文化学术，也各自保有他的传统，等于我们几千年的文化，虽然国家一统，而各地方的风俗、习惯、方言，在其同中也各有其异。所谓"书同文，车同轨"的混同局面，在秦、汉之间，才得正式完成。

　　因此我们读周、秦之际的诸子百家之言，凡有关于道家学术思想的典籍，大多都如司马迁所谓："其文不雅驯，荐绅先生难言之"，便是因为方言的不同，文学的格调没有统一，所以便被秦、汉以且自称为儒家的文人，一笔勾销，认为不值一顾了。其实，道家的学术思想，是偏向于自然科学理论的成分居多，不像儒家的学说，是偏向于人文思想的成分为主。凡是近于自然科学的著作，必然缺乏文学修辞优美的情调，有关人文学术的，无论如何浅薄，它与文学毕竟不可划分。道家"方士"学术思想，以及诸子百家有关于原始科学理论的学说，就在这个原因之下，被断送埋没在"异端"的学术罪状之中，达两千余年之久，我们只要留心历史文化的史料，这个问题，就会容易明白。例如比孔子还早一点的管子，在现在所流传他的著作之中，不论真假的成分有多少，即使认为十分可靠的几篇，仔细读来，仍然不同于鲁国文学的笔调，这是代表齐国人文学术思想的一部书，犹如《晏子春秋》一样，都具有齐国文学的笔调，在另一方面，司马迁说齐民"阔达多匿知"，庄子在《逍遥游》上，也提到齐国的学术思想中有一本怪书，叫做《齐谐》，他又自加一句注解说："齐谐者，志怪者也。"换言之，《齐谐》这本书，是齐国人专门集记希奇古怪的奇谭。由此可见齐民，阔达多匿知"的地方性，是由来如此，因此后来中国文化，用来批判不经之谈的评语，便有"齐东野语"的名辞了。其次，例如《墨子》一部书，因为墨翟本人，生活长大在宋国，他受宋国的学术思想影响最深，所以他有类同宗教信仰的崇尚"天志"，而同时又相信鬼神的权能，这些便是受到宋国传统，殷人尚鬼、信天、文化等思想影响的关系。至于他有苦节劳形、摩顶放踵以利天下的学说与作风，那是继承夏代大禹的精神，可能也有受到宋国的邻封，夏禹之后杞国思想的感染。当然，我说这些，都是十分可能，而且是有理路可寻的事，并非就是定案，因为生在两千余年后的今天，高推古代的情形，时间、空间的环境迁变，绝对已非当时的面目，虽然大家采用书本的资料作考证，也是不免出于臆测。"尽信书，不如无书"，所以不能完全作为肯定的理由，至于曾子、子思、孟子、荀卿一系列的思想，当然是孔门以后的鲁国文化，与鲁国文学的正统。其他如老、庄，是南方楚国文化的情调。兵家著作如孙、吴兵法，是战国时期齐国的传统学术思想，与齐国文学的进步与升华。另如纵横家、法家、名家等学，大多都是秦、晋之间后起的思想，司马迁所说："三晋多权变之士，夫言纵横强秦者，大抵皆三晋之人也。"杂家的学术思想，与秦、晋、齐、楚有关，也可以说，便是秦、晋、齐、楚学术思想杂集的回旋。阴阳家言，当然就是燕、齐"方士"学术的源流。我们了解了这个春秋、战国文化学术的大势以后，对于其中如何形成为中国文化主流的儒家，姑且另作讲说。其余如阴阳、兵、农、医、老、庄、杨朱、墨子、名、法、纵横、杂家等，综错交罗，互相为用，便成为战国到秦、汉以前，统统归入道家学术思想的范围了。

　　我们讲述道家的文化学术思想，不厌其烦由周、秦以前，再向上溯，大而言之，是为了说明中国文化的传统渊源，以及追溯道家文化思想，实为源远流长的主旨；小而言之，也便是说明周、秦以前，儒、道本不分家的关系。另一方面，也就是说明道家的文化学术，乃是继承夏、商、周三代以上，中华民族发源于西北高原的《易经》文化学系。至于战国前后，变成南方楚国文化的老、庄思想，是其余波的流荡而已。自孔子一系的儒家文化学术，是传承三代以下，起于中原与东方、北方的《书经》文化学系，到了战国；秦、汉以前，便成为鲁国文化，孔、孟思想的中心，所谓继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公的传统。总之，用于人文社会，有关礼、乐、文教、刑政的学术，儒家《书经》文化系统，犹如堂堂之阵，正正之旗的正规军。用于因应时变，藉以拨乱反正的，道家《易经》文化系统，才是出奇制胜的奇兵，这也便是中国文化历史上有名的"外示儒术，内用黄老"君师之道扼要的说明。

道家与道教学术思想的内容

　　道家与道教，但从外表看来，好像不可分离，而在实质上，却大有不同，秦、汉以前，道与儒，本不分家，甚之诸子百家，也统统渊源于道，这个"道"的观念，只是代表上古传统文化的统称。儒、道分家，与诸子百家分门别户的情形，是由战国末年到秦、汉之间的事，尤其汉初有了司马谈《论六家要旨》的观念以后，相承因袭，愈来愈明显。汉、魏、南北朝以后，道教改变道家的学术思想，用与佛教抗衡，乃使道家与道教，径渭难辨，唐、宋以后，儒者并斥佛、老，更使道家含冤不白。其实，秦、汉以前道家的学术思想，是承受三代以上，继承伏羲、黄帝的学术传统，属于《易经》原始思想的体系，也是中国原始理论科学的文化思想。汉、魏以后的道教，是以道家学术思想的内容做中心，采集《书经》系统的天道观念，加入杂家学说与民间的传说信仰，构成神秘性的宗教思想，现在为了讲述的方便，把两者混为一谈，在其紧要的界说之处，加以分别，俾使大家容易了解。
（一）道家与道教的天人宇宙说

　　中国文化思想，对于宇宙的定义，是由汉代道家代表性的著作——《淮南子》所提出；其实，严格地说，（南子》一书，也不是纯粹的道家，大半还是杂家思想的成分。《淮南子》说："上下四方曰宇，往来古今曰富。"换言之，所谓宇，便是空间和太空的代名辞；宙，便是时间的代名辞。在它以前，战国时期的庄子，曾经从道家和阴阳家的观念，提出"＝"的名称，所谓"＝"，便是指四方上下的空间而言，并不包含时间的观念，《易经·系传》上的"六虚"，一部分也含有"＝"的意义。

　　人类对于宇宙世界与人生的来源，无论古今中外，都具有好奇、怀疑，要想寻求答案的要求，于是世界人类的文化，便有宗教、哲学的建立，对于这些疑案，各自构成一套理论的体系。然在大体上，不外有神造论，自然说，物理自然论等几个原则。再由这几个大原则，产生一无论、二元论、多元论、有神论、有因无因、唯心唯物等等许多支高差别的理论。这些属于后世所谓宗教，或哲学的学说，现在正在自然科学的祭坛上斗法，欲知后事如何，且听将来分解。我们的立场，只是说明道家原始的宇宙世间的观念和理论的基础而已。道家对于原始宇宙世界的学术思想，也便是原来中国自己的文化思想；在周、秦以前，不用宇宙的名称，只有天地的观念，便足以代表后来宇宙的含义，道家的思想，认为天地未开以前，只是一种混沌的状态，既不管有主宰无主宰的事，也不问是前因或为后果。这个混沌，既不能叫它为物，也不能叫它为精神，正如老子所说："无状之状，无名之名。"在《易经》学系，原始理论科学的阴阳家们，认为这个混沌，便是阴阳未分，混合状态的现象，后来根据八卦的法则，叫他为一画未生以前，六凿（六爻）未动之初。在儒、道未分家的理念上，叫它为天地未判之先，在老子，便叫它为"有物混成，先天地生"。老子所谓的混成，并不是纯粹的物理作用，只是说物的作用，正在孕盲含混在其当中，经过相当时期，这个混沌便分开阴阳，就有天地的开始了。所以我们过去五六十年前，在旧式文学中，有少年必读的一本书《幼学琼林》，劈头一句，便说："混沌初开，乾坤始奠。"等到混沌初开，形成乾坤的天地以后，这个地与天的情形，便如鸡蛋一样而存在，地球像鸡蛋的蛋黄，地球的大气层与太虚，像鸡蛋的蛋清，天在这个地球的鸡蛋外壳以外。早在三千年以前，我们的道家思想，始终认为地球和天体一样，都是有生命的机体，正如我们生命的扩大情形是一样的，因此，便形成后世道家神仙家的学说，认为人身便是一个小宇宙。有了天地的开辟，人与万物，就自然产生了，可是我们首先要介绍道家与道教对于天地生成以后的思想理论，再来继续说明其他种种。道家与道教对于人类来源，与万物生成的观念，属于道家思想的，便是天地开辟以后，最初的人种，是由天神下降而开始的。既不属于另一力量所创造，也不是生物的进化而来，至于天神又从何来？它是到此止步，再也不加追究。后来神人之间的变化，是因天上下降的天神，忘记了来源，贪恋世间的快乐，愈来与天的距离愈远，便形成人世间的现状了。当开天辟地之初，原始的人类，是与天神之间，随时互通往来，地与天，也是随时接近在一起的，从此时代愈降，人类愈加堕落，因为人类的堕落，地与天也相隔愈远了。

　　此外，属于道家老、庄学派的说法，也有两种思想：依照列子所说，属于"方士"思想的观念，认为天地万物与人类，都是一气的变化，这个气，究竟是什么东西？是心？是物？以后再说。不过列子所谓天地气化的生成，是有四个程序与原因的，如说："夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。大易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未相离也，故曰浑沦；混沦者，言万物相混论而未相继也。"至于庄子，更妙了，他以寓言的方式，故事的口吻，对于天地开辟而有万物，人类的原始者，加以无限的讽刺与惋惜，他说：中心之帝，名字叫作混沌，因与四方之帝一商量，觉得中心之帝的混沌太好了，可惜的只是混沌不分，为了报答他的好意，便每天为他开一个窍，开了七天，便开出了七窍（七窍在人身上，便是代表五官机能的七个洞）。但是，非常可惜，七窍开而混沌死。最富于哲学幽默感的，便是庄子说的这个故事，与《易经》卦象名辞的另一趣味来讲，如出一辙。《易经》的卦象，称天地为"否卦"，反称地天叫"泰卦"，在天翻地覆的情况，叫它做"泰"，把天地正位的现象，却叫它做"否"，这与庄子的七窍开而混沌死的观念一样，都是对世界形成的紊乱，与人生妄做聪明而庸人自扰的情况，含有无限惋惜的感言，几乎同有一唱一和的趣味。

　　道家思想，对于开辟以后的天地，属于精神世界与物理世界理论的原理，即是上古与三代文化思想的渊源，那就是《易经》学系的阴阳，八卦学术，与《书经·洪范》五行思想的集合，上接黄帝传统的天文（天干，地支）等学术。可惜我们后来，有些不明白这些原始理论科学的价值，便用一句"迷信"的口号，来为自己遮羞，并且作为扼杀传统文化的挡箭牌，实在过于轻率。现在我们先把这些构成道家学术思想的内容，大略稍作介绍，以免大家盲目地否定它的价值：

　　1．关于阴阳的观念

　　阴阳这个名辞，在上古文化学术里，出现最早，比之五行、八卦、天干、地支等名称，应该还要古老。在五经文化的系统里，是组成《易经》学术系统的中心思想，《书经》果然也有提到，但并不像在《易经》学系那样重要。阴阳是上古以来，对于天地万物，与人事物理的观察，发现万有互相对立，互相消长的法则，因此，便在现象界中，和人事物理以上，定立阴阳互变的定律，用以统率说明万有变化的原则。在《易经》的《系传》上，提到"一阴一阳之谓道"，便是用它来说明道体流行演变而成为万有规律的，都不外一阴一阳的互变作用，阻阳是个抽象的观念，用它来说明对待流行的代表符号的名称，决不可以完全把它当作实体来用。它在物理的作用上，是代表动静，在物质的作用上，是代表刚柔，在宇宙的现象上，是代表天地，在天体的的运行上，是代表曰月，在人类的观念上，是代表男女，在动物的世界里，是代表雌雄，在理念的领域中，是代表反正。总之，它是抽象地代表了对待的一切，可以活用到任何事物与理念上去，它是天地开辟以来，万有对待流行的总代表，所以后来的儒、道两家，根据《易经》学系的思想，便把天地未开的混沌，特别抽出《易经·系传》上所提出"太极"的名辞，换作混沌的代号。于是"太极"动则生两仪（阴、阳），两仪再动又生四象（少阴、少阳、大阴、太阳），四象生八卦的观念，便从此建立。同时老子也提到"万物负阴而抱阳"的说法，后来儒道思想与他交相演变，便形成万物各有一"太极"，"太极"各有一负阴而抱阳的阴阳理念了。

　　阴阳是中国上古文化，对于自然物理理论科学的先趋，用处最多而最普通的学术名辞，上古的天文学家与星象学家，他们用阴阳互变的原理，藉以说明理论物理的观点，并且用它使科学进入哲学理念的桥梁。战国时期的阴阳家们，也便是当年原始科学形态的理论科学家，秦、汉前后的占卜家，所谓使用龟策的木者，以及后来的卜筮术数，与选择时间的"曰者"，乃至魏、晋以后的堪舆家（俗名看风水，或看地理的），唐、宋以后的星命家（欲称算命的），统统都是从战国时期阴阳家的系统分化而来，然而，阴阳毕竟还是抽象的名称，比较具体说明抽象的阴阳变化法则，便是五行的观念了。

　　2．关于五行的观念

　　五行这个名辞，在五经的文化里，最初出现在《书经》的《大禹漠》，与《洪范》篇中。《洪范》是箕子述说殷朝人文学术思想的哲学基础，而且具体的说明，是根据物理的五行思想而来，也是夏禹承接尧、舜文化传统观念的中心思想，但在《易经》学系的学术思想里，并不多见。"五行"这个名称的内涵，大家都知道它是。包含金、木、水、火、土的五个成分所组成，拿这五样物质的东西，加上一个行走的行字，叫它做为五行，简直如同儿戏的名辞，那还有些什么意义？所以都认为它是古代迷信传统的名辞而已，加以后世占卜吉凶祸福的休咎等人，如看相，算命等的口头语，动辄便称五行，使人更觉它的可笑。其实，五行是上古原始的科学思想，宇宙物理理论的哲学基础。所谓五行，便是同于《易经》乾卦象辞"天行健"的行字一样，都是用来说明宇宙天体，永无休止，运行不息的道理，行就是行动，运动的古义。所以"天行健"。与五行的行字，便是说明中国文化，对于宇宙的观念，始终认为它是动态的宇宙，因此对于人事、物理等现象世界的观念，也始终认为它是"变动不居"的变化世界；那么，用这五个金、木、水、火、土的物质，做为代表的意义，那是因为原始的科学观念里，凡做为科学依据的，都是采用人类耳、目等感官、知觉、轻而易见的东西做代表。中国上古的文化是如此，希腊、埃及、印度上古的文化也是如此，时代环境不同，站在后世的立场，轻易讥笑前人的浅薄，也同样会被后世所笑的。、

　　金，是代表固体的性能，凡物生长以后，必会达到凝固的状态，所以用金的坚固性做为符号，等于印度上古文化用地做为凝固的符号是一样的。木，是代表生发力量的性能，在这个物质世界中，生命延续不断的功能，最明显轻而易见的，便是草木等植物，所谓"野火烧不尽，春风吹又生"，只有草木生发的生机，可以表示宇宙万有的生命，具有生生不已的功能。水，是代表冻结合藏的性能。火是代表生发力量的升华，到达光辉而有热力的性能。土，是万有与人类立足点的基本，包括代表这个地球的符号。我们所有的文化文明，都是立足在地球上的成果，所以在后世阴阳家的思想中，便说："四象五行皆藉土"，就是这个意思。宋代理学家周濂溪，得自道家的太极图说，仍然没有超过道家阴阳五行思想的范围，这种阳儒暗道的作风，而又用以排斥佛，老，实在有点不合礼义的精神，未免有些遗憾。

　　3。关于天干和地主的甲子观念

　　至于甲子的学术思想，根据散佚的上古史料所记载，创建在黄帝时代，用它来说明天体曰月运行的规则。一年分四季，十二个月，一个月三十天，每天十二时辰，错综交互而成一年二十四个气节。这种天地自然的规律，与曰月运转的轨则，黄帝命大挠研究观察的结果，认为由于天的五行，自分阴阳的功能，而且有直接"干扰"、"干与"地球的作用，便定天干为十位的名称，叫作"甲乙丙丁戊己庚辛壬癸"，做为太阳五星与地球物理关联规律的符号，唐、宋以后的阴阳家，把天干叫"天斡"，这个意义便略有不同了；同时，认为地球物理的变化，由于承受天干的功能，自身又有阴阳互变的作用，便定出十二地支的名称，叫作"子丑寅卯辰已午未申酉戌亥"，做为太阴月亮的盈亏出没，与太阳及地球关系的规律符号。至于十二地支的观念，在印度上古的天文学说，约当中国周、秦前后时代，也有同样的意思，不过，他们不是用抽象名辞的观念作代表，他们是用十二个动物来表示，后来到了汉代，印度学术思想，随着佛学而传入中国，彼此互相融会，就有用十二生肖来代表十二支的作用，因此成为"鼠牛虎兔龙蛇马羊猴鸡犬猪"等十二生肖。地支这个名称，本来的意思，是说地球物理本身，既然承受了天干的关系，又互变而产生地球自身支持万物生命的功能。后来术数家们，又改称它叫"地枝"，便与"天斡"相配，因此在观念上，便把它的作用，变成像一颗树的枝干一样了。

　　上古对于天干地支的学术，正如五行、八卦一样，都是数理逻辑、符号逻辑的结晶，以科学的精神，对于自然现象的数理观念，然后归纳为一个理念，便创立这种抽象的逻辑符号，使人们对于错综复杂的宇宙，和万事万物变化的法则，多到大如天文数字的无限量；小到细人无间的不可知，都能够在归纳这些抽象的名辞之中，求出答案，而且容易记忆，也可以普及。后来大家不知道这些学术思想的背景，就流为江湖末技的术数，所以便把它的价值，落到零度以下去了，古人把天干、地支的数理观念，综错起来，构成一套代表时间、空间、统计象数的方式，便叫做甲子，那是把天干十位，和地支十二位的单数（阳数），和双数（阴数）联合起来，由第一组"甲于"的开始，循环轮转，便有了第六十位数"癸亥"的总和。宇宙万有事物的开始，它的内涵，都具有如草木生发的力量，欣欣向荣的功能，那便是"甲子"的理念，最后的归结，犹如水性冻藏凝结的作用，那便是"癸亥"的理念，这种六十位数轮转的法则，构成一个整套的观念，便总名它为"甲子"，后世也有人把它叫做六十花甲。汉代的道家与儒者，把它和阴阳五行，八卦等术数的数理观念联合起来，统统归纳到以《易经》的卦象做代表符号，于是，便有易学象数"纳甲"的名称了；用它来解释中国历史哲学，用它来统计人事世事过去的情形，推测未来的演变，便形成两汉的谶纬（图谶）之学，后来愈演愈繁，而且各家的计算方法又不相同，所以便把它的价值，被一般躁失者，轻轻送进荒唐的档案里去了。

　　此外，在道教方面，取用古代传承的阴阳、五行、八卦、天干、地支的六十"甲子一，加上宗教性的天神天将、九宫数学等，便构成"奇门适甲"的神秘术数；把六丁、六甲、六戊等数理逻辑的符号，加上天文二十八宿的观念，穿上玄女天童的法服，就形成腾云驾雾，撞憧往来于不知其所以然的幻想里，造成旁门左道，套进画符念咒的符箓，从此一人传虚，十人传实，摇身一变，便变成呼风唤雨、撒豆成兵的幻术了。然而不管道家与道教，对于原始科学而哲学的天人宇宙观，怎样的转变，它的原始本质，是从天文物理，与地球物理的研究观察而来，毫无疑义，决非向壁虚构，徒托空言而已。

　　汉、魏以后，由道家学术思想的内容，演变而成为道教以后，对于天人之际，与宇宙万有的法则，仍然以这几套罗织而成的"纳甲"思想做基础。但是道教对于天庭与人世间的关系，在汉、魏以后，受到印度佛教传入的影响，便自创立另一个世界的天人观念了。由东汉开始，自张道陵创建五斗米道，便把战国、秦、汉以来的"方士"学术，一变而成汉末的"道士"思想。起初他们把汉代现行政治地理的区域，指定名山洞府做中心，重新自作主张，划分天人管辖区域，隐然含有宗教政治的革命作用，这在三国时期，由张道陵的后裔，东川张鲁手时，已经普遍展开。他们把中国划分为三十六个名山，为神仙的洞天，七十二个名胜，为仙人的福地，每一个洞天福地，都划分与自古以来的隐士与方士们，也就是后来被道教所追认的神仙手里，认为那一区域中的天曹、地府所属的鬼、神，都受这一管区的神仙所管辖。例如江淮所属的句容山，便是属于汉初神仙三茅真君的管区，山有三台，又分属其兄茅盈，与其弟固与衷的所属，因此，后世道家的法派，便有茅山派的-支，大茅山有华阳洞，也就是后来梁朝有名的隐士神仙陶弘景隐居的所在地。他们把这些主管的隐士神仙们，自由地加以封号，不管他出身为平民或将相，有的称为真君，有的称为真人，由此可以了解东汉末年紊乱的局面中，在民间社会与知识分子结合的另一面，早已隐然有宗教政治革命的思想。他们由逃避现实而想超越现实，要想建立一个自由天地中的精神王国，犹如西方自罗马帝国建立前后的教廷组织差不多，如果仔细研究东西方文化演变的迹象，处处发现有东西南北共同循环的法则，好像曰月的运行，在时间的影响上，略有先后的不同；也像山川风物的异样，在空间上，各自构成一副不同的画面而已，这也是题外文章，不去说它。总之，这种天人思想的背景，仍然渊源于上古文化《书经》学系中，类似宗教思想的来源，他们把上古重视"封禅"，尊敬天地鬼神，与祭祀山川神只，以及对于自然万物崇敬的心理，扩而充之，向上提升，便变成汉、魏以后，道教天人之际的组织思想了。不过有一点须特别注意的，无论他们如何地变，如何地布置天地鬼神的局面，仍然以人道文化为本位，只是提高人道的价值功能，由修善道而上升为神为仙，由修恶道而下堕为鬼为厉。

　　到了魏、晋以后，由北朝北魏的寇谦之等道士开始，为了抵抗当时外来宗教，如佛教的关系，便多方设法，积极建立道教，于是，把道家原始关于天人的物理思想，变成气化天地的观念，后世所谓"气之轻清上浮者为天，气之重浊下凝者为地"，便是这种理论所形成。再加集合各方道士关于天人的信念，综合起来，便有吴天上帝、无始天尊等天庭的主宰名号出现。这种天庭的组织，是从《书经》学系与《礼记》思想而来，依照周官的体制，与古代天文学上三垣、二十八宿的观念，组成一个完整的上帝天庭。本来在兵家所用的星象学上，主属军事和战争的太白星，又变成与太白长庚星的关系，化为一个慈眉善目，白发苍苍的天上和事老。老子与释迦牟尼所管的教务，等于天上的三公元老院（顾问），各自另有自由的区域。由《穆天子传》与《汉武外纪》等所说的西池王母（后世也有混称为"西方圣母"的），后来又变为玉皇大帝的母子关系，做为天上人间，孝道事亲的模范。南斗星君主寿主生，北斗星君，主死主杀等的观念，难以尽说。

　　唐、宋以后，对于道教教主的太上老君（老子），又仿照佛教教主如来有三身的说法，便变为老子一气化三清，成为玉清、太清、上清的三身。总之，如果详细清理自汉、魏以后道教的天庭组织，神帝神鬼的户籍，与天上政治体制的系统，也如我们历史的帝王政治体制一样，历代都有变更，难以细说，但也很富于传奇的趣味。后来加上天有三十三天，最高的天主为玉皇大帝，地狱有十八层，而分属于十八地阎王所管理。人世间的帝王，介于天帝与地府的阎王之间，他死后的灵魂，先见阎王，由阎王陪同去觐见王帝，再来审判他一生的善恶，受到赏罚的判决等等观念，都是由于佛教天人思想的传入而建立的，例如：阎罗王的名称，便是印度梵文的外来语。可是到了元、明之间，民间社会小说，如《封神演义》等出现以后，便拿周朝武王伐纣的历史故事做中心，编了一套姜太公（吕望）封神的剧本，玉皇大帝与山川鬼神，以及厨房、厕所，一一封了主管的神只。因为姜太公的大公无私，最后忘记了自己，没有神位可封，结果，只好把自己封为社稷坛的坛神。我们由这个历史故事，牵上天人关系，在非常有趣的神话中，始终可以看到中国人道文化深厚的一面，即如道教建立以来的宗教学术思想，也始终没有离开人文文化的本位。

　　至于现在民间所流行对于鬼神的信仰，严格地说来，非常复杂，往往神佛不分，神道不分，始终在《封神演义》、《西游记》两部小说中过活，要分别中国民间的真正信仰，也正如中国文化一样，很难严加区别，即如现在民间的一般迷信，究竟要哪一个宗教来负责？他们所信仰的神，应该属于哪一宗教？都很难说。不过，在这里，我们可以了解中华民族另一面的伟大精神，因为在我们的历史观念上，过去虽然没有宪法明文规定"宗教信仰自由"，事实上，已早在五千年来，便不成文地承认"信仰自由"，我们不管是外来的宗教信仰，或自己的宗教，只要道理是教人为善，有益于世道人心的，一概请上座，受恭敬，从来没有因为宗教信仰的不同，而变成仇恨，只有互谅互助，相辅相成的维护人道的教化。为宗教而大动干戈，为宗教而伤及情感，决非中国文化本来的精神，希望我们后世的子孙，应该多多谅解这种伟大的胸襟。例如现在流行的某一派道门，姑且不管他的教义是否准确，但是他是把孔子、老子、释迦、耶稣、穆罕默德，统统供奉在上，扩充唐、宋以后三教同源的口号，成为五教同源的呼声，这种表现，只有中国文化的气度做得到，这才是真正自由＝思想的象征。事实上，这一作风，已经传到美国去了，近年以来，在美国。已有这样类同的新兴宗派出现，我认为二十一世纪的宗教，必定要走联合宗教阵线，大概不会太远了。

　　同时，在这里附带地说明，中国文化，对于人伦道德善恶价值的赏罚，在民间社会，自有一套自由＝的主张，自有是非的公论，这是受道教思想的影响，例如，对于乡村社会的善人，死后值得纪念的，便自由封他为土地神，一个好官死后，便自由封他为城隍神（等于人世阳间县长，行政区域首长的职位）。例如，一生以道义义气为重的关公，后来便自由封他为神，一生以精忠报国为重的岳飞，也封他为神，做官而公正廉明的如包文正，也便封他为阎罗王，凡此等等，只要多读历史与地方志（省志、县志等），到处可'以找出民间社会对于善恶赏罚封神的公论，这是中国文化，自周制以来评定帝王官吏与读书人等死后功过的判例"溢法"的另一面，是属于民间的封溢思想，非常值得重视。因此，它影响我们过去社会教育的思想，对于做人处世，伦理道德的观念，不要主管官的管理，就自动存有生死荣辱的警戒，也是由于这种天人如一的多神思想而来，其中的成败得失，是非因果的关键，与教育政治的关系，究竟价值如何，很难下一断语。

（二）道家神仙修炼的学术思想

　　在前面已经讲过，道家的学术，渊源于上古文化的"隐士"思想，而变为战国、秦、汉之间的"方士"，复由秦、汉、魏、晋以后的神仙，再变为道教的道土，到了唐、宋以后，便称为"炼师"；这一系列的学术思想，但从表面看来，有了几个阶段的改变；而在实质上，却是一脉相承，并无多大的变更，只有循历史文化发展的途径，吸收其他外来的学术方法，扩而充之而已。道家学术思想的中心，便建筑在这一系列修炼的方法上，道教因袭道家的内容，也就是用这一系列的学术思想做根基，现在让我们做综合性的介绍。俾可稍知举世所认为神秘难测的道家，它的葫芦里，究竟卖的是什么药？

　　1．道家与道教对于人生意义的估价

　　我们在平常，只知道中国文化，代表儒家的孔、孟学术，尽量在阐扬人文道德的思想，提倡以人文为本位，构成五经六艺人文哲学思想的体系；但是忘记了，由上古历史文化的传统，与五经学系的关系，及诸子百家散佚保留着。我们祖先留给后代子孙的人生科学的学术思想，而且被任意随便抛散，实在非常遗憾。

　　大家都知道，古今中外的哲学，都在研究宇宙人生的问题，想在其中求得使人类得到永久平安的对策，然而哲学思想，正如宗教信仰一样，都是基于对人生的悲观，对世界的缺憾而发出，虽然哲学与宗教一样，也都是现实人生，与现实世界问题而努力，可是它的最终要求，与最高目的，大体都是为了研究生死问题。尤其在宗教思想上，正如一般人所说，都为死的问题做工作，鄙弃人生，而否定现实，果然他们也在尽力善化人生，美化现实，但它的目的，仍然是把现实人生努力的成果，做为死后灵魂超脱的资本，换言之，宗教与哲学，大致都站在死与灭亡的一边喊话，呼唤灵魂的升华。只有中国文化，根据《易经》学系的思想，与这种精神，大有不同之处，因为生与死，存在与灭亡，只是两种互相对待的现象，等于一根棒的两端，也犹如早晨与夜晚，如果站在曰薄崦嵫，黄昏衰草的一方，看到那"白曰依山尽，黄河入海流"的情景，一切只有过去，没有未来，实在充满了无限凄凉的悲感。然而站在晨朝的东方，"楼观沧海曰，门对浙江潮"的一面，看到那"野火烧不尽，春风吹又生"的生命源头，永久会有明天，永远有无尽的未来，实在给予人们有无比的生气，无穷的远景。中国文化《易经》学系的思想，便是从生的一端，观看宇宙万有和人生，因此而建立"生生不已之谓易"的观念。

　　上古两大文化的主流，道家与儒家，便从这个生命无穷的哲学基础上出发，认为人本生命的价值与人类智慧的功能，对于缺憾的天地，悲苦的人生，生灭的生命，都可以弥补天地物理的缺憾，于是便确立人生的目的与价值，是有"参赞天地之化有"的功能。换言之，人这个生物，有无穷的潜能，如果自己把它发掘出来，就可以弥补天地万有的缺憾。道家的学术思想，基于这种观念而出发，认为人的生命，本来便可与"天地同修（龄），曰月同寿（命）"，而且还可以控制天地，操纵物理。可是为什么不能发挥这种潜能？为什么自己做不到呢？①由于人类自己不能认识生命的根源，被外物所朦蔽，被七情六欲所扰乱，'随时随地自己制造麻烦，自己减灭寿命。②由于不知道延续补充的原理，只知道减少的消耗，不知道增加的妙用。到了战国时期，因为时衰世乱的刺激，国为自由讲学风气的盛行，因为民间研究学术思想，渐为上流社会所重视，于是燕、齐之间，笃信这种思想观念的方士们，有的从天文物理、地球物理的研究，认为人身生命的规律，是与天地运行不息的规律相同的，便建立一种养生的原则和方法。在这种方法的总则之下，有的做物理、生理的研究，有的做化学药物的研究，有的做锻炼精神、颐养神气的研究，有的做祭祀、祈祷、净化思想信仰的研究，花样百出，各执一端。可是，这只是举出他们对于人生修养的方术观念而言，他们从这种方术观念出发，至于立身处身，用在对人对事的观点，也各有一套思想和理论，就构成诸子百家异同的学说了。我们姑且不管这种绝对而崇高的现实理想，是否真能做到？至少，这种对于人生价值，与生命具有伟大功能的观念和理论，实在在世界文化思想史中，是史无前例，只有中国一家一一道家首倡其说。过去中国医学的理论基础，完全由道家这种学术思想而来，因此，在魏、晋以后，医家不通赐经》、《内经》、《难经》与道家学术的，便在医理学上，大有欠缺了。

　　2．方士思想的影响

　　春秋、战国时期，这种新兴流行的"方士"思想，在只知穷经读书的学者，除了坐以论道，讨论人文的思想以外，完全缺乏科学兴趣，不加重视，甚之，笑为荒谬不经、一概鄙弃，而在通人达士的上流人士，也与愚夫愚妇一样，便多多少少受其影响。于是，当时流行的"养神"、"服气"、"饵药"、"祀祷"等风气，便逐渐普及，等于这个科学时代，不管懂不懂科学，原子冰淇淋、原子理发，也随科学的风气，随口乱喊一气，尤其如美国，科学的幻想小说，犹如《封神演义》一样流行。现在我们只把当时道家方士思想有关的著名学说，分类举例加以说明：

　　（1）养神论者的理论与方法：当然首推老子，例如老子所说养神论的原则，便有："谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是为天地根。绵绵若存，用之不勤。"老子讲出这个谷神，后世有些旁门左道的道士与炼师们，便把它生拉活扯到医学的范围，弄到身体的生理上去，认为这个"谷"字，便是"榖"字，"榖神"，一种解说是脾胃的神（道士们称它叫中宫的部分），一种解说是榖道（大肠与肾脏的衔接处），于是使忍屁不放，紧撮榖道，认为便是合了老子的道法，修炼"谷神"的妙术。其实，老子所谓的"谷神"，只要细读老子的"致虚极，守静笃"的道理，便可知道他所说的："夫物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命"的方法论，便是"谷神"的注解了。能把心神宁谧，静到如山谷的空旷虚无，便可体会到"空谷传音，虚堂习听"、"绵绵若存"的境界了。魏、晋、隋、唐以后，道家"存神养性"的方法，配合道家医学的《内经》，与道教所造的《黄庭经》，就又产生"内机返照"、"长生久视"的理论。所以"内视"与守肚脐眼的方法，都是后世道家修炼的事，并非禅宗的术语，如果有人弄错了，应当注意。

　　 作者: zhongyi999    时间: 2006-10-11 16:56

那么，道家所说的神，究竟又是什么呢？这在战国时期的子书中，存有很多同异的说法，姑且举几个例来说明：《易经·系传》："神无（无）方，而易无（无）体。"后来司马谈《论六家要旨》中说"凡人所生者神也，所托者形也。""神者，生之本也。形者，生之具也。"司马迁在《律书》中，更加发挥说："神使气，气就形。""非有圣人以乘聪明？孰能存天地之神，而成形之情哉！"司马氏父子所说的形神问题，与黄帝《内经》太素本神论篇中，岐伯所说。的形神论，原则一致，如："形乎形，目冥冥，问其所痛，索之于经，慧然在前，按之不得，复不知其情，故曰形。"又："神乎神，不耳闻，目明，心开，为志先。慧然独悟，口弗能言，俱见独见，适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神。"这些有关道家思想所说的神，都不是宗教性质所谓的神，而且这些神的理论，是科学的，也不是纯粹哲学的，但是它不是物理的唯物思想，它是神能驭物，做为生命根源心物一元的思想。到了道教《黄庭经》的手里，这种原始道家生命的神论，便被它穿上道袍法服，绘上鬼神的脸谱，站在人身五脏六腑、四肢百骸的每一穴道里去了。于是，依照《黄庭经》思想的观念，我们这个生理的身体，简直成了一个神的神秘世界。如果用它来解释儒家思想、《大学》、《中庸》戒慎恐惧的理论，培养诚敬的心志，倒是最好的注解。倘使从纯粹道家原始科学思想的观念看来，这种贯串生理与宗教性质的学问，实在为世界宗教思想史上独一无二的境界，在此不及细说。

　　（2）养气与炼气论者的先声：在周穆王之后，到东周开始，至于春秋期间，道家方士们的修养方法，是偏于养神的，到了战国时期，因为医药的进步，药饵、炼丹的方术盛行，因此道家修炼的方法，从专门主张养神的阶段，便进入兼修"形神俱妙"，偏重服气、炼气的阶段了。在这个时期，为道家代表者的庄子，便随处并论"形神俱妙'的方法与理论，所以同为道家宗祖的老子和庄子，他们的学术思想，虽然脉胳相承，而在理论的旨趣与方法上，便有异同之处了。庄子说的养神原理，大致不外忘物忘身、视生死为一贯，齐物吾于无形，而在方法上，却特别提出"斋心论"与"坐忘"论，为养神合道的根本，使其能够到达"虚室生白，吉祥止止"的境界，然后才可以"乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者。"比起老子的道妙理论，已经演进得相当具体。可是他在养神以外，又同时提出养气的方法，说明："真人之息以踵，众人之息以喉"，以及"缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年"等理论，随处说明气机存在的作用，与生命关键的道理。庄子这种学术思想的发展，显然是受到"方士"思想的影响。不但庄子是如此，与他先后同时，认为是直承孔子，行仁由义，当今天下，舍我其谁的孟子，在他的学说之中，讲到修养的方法，也显然是受到道家"方土"养生思想的影响，与孔子原来平实的学说，已经大异其趣，与曾子的"慎独"与"诚意"，子思的"诚明"和"明诚"的养神方法，也大有不同。孟子在修养方法上，干脆提出养气的言论，所谓："夫志，气之帅之。"乃至特别提出由养其夜气而至于平旦之气的气象，然后可养到至于浩然之气，而充塞于天地之间，而且更具体地说出养气进修的程序，如："可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神"等言论，无论如何，在孔子、曾子、子思传承的修养方法理论中，实难找出类似这种线索的。

　　经历两千年来的道家炼丹学说，始终不出气的范围，一般想求"长生不老"，效法修道的人们，吞吐呼吸，熊经鹤伸，天天在吐故纳新而炼气，做为修道的张本，那么，道家所谓的气，究竟是什么东西呢？也经常有人问我，服气，应该归纳到哪里才对？或为下丹田（脐下）？或为中宫谓腔部分）？殊不知这个身体，犹如一副内外通风的皮袋，装进许多骨骼，腑脏，全部神经系统，血液与内分泌，牵一发而动全身，到处都是流行无碍的，譬如一个皮球，当你打气进去的时候，你想把气集中停留在皮球的某一固定处所，是可能的事吗？如果不可能，那么，吐纳呼吸的炼气术，等于是通风作用，藉以做到吹扫清洁的运动而已，那里可以积气炼丹，而得"长生不老"的成果呢？印度一部分瑜伽炼气术的理论，认为空气当中，充满了曰光能，以及许多不可知的物理养分，可以增加人的寿命。殊不知血气当中，固然存有许多营养人身的作用，譬如氧气，如果过分吸收得多了，它也会变成有害无益的，曰光能吸收得太多了，也是会改变人体的形质，乃至可以引起不良的后果。总之，这些理论，都是似是而非的妄语，实际上，都被"依文解义"所膝蔽，并不真能了解道家的意义，所以魏、晋以后的神仙家们，生怕大家误解气字的意义，更独创一格，把这个气字，改写成"炁"字，这样便是后世道家另一派的旁门，专以拆字方式传道的一种先趋。这个从无"无"火而组合成的"炁"，也就是道家，用来说明此气非空气的道理。另有一种观念，把氣、气、炁三个中文的字，做了三层解释，认为有米的这个氣，是指呼吸的氣，不加入米字的气，是指空气的气，只有无火的炁字，才是道家所讲的气。什么才是道家气字的真正含义呢？那便是专指生命本有的一种潜能，并非是电，也非原子的作用，我们站在现代的观念，借用现代的知识，只能为它借用一个物理学上抽象的名辞——"能"，做为暂时的解释而已。由此而知，所谓吐故纳新等炼气的方法，并非说它对于健康养生没有用处，只能说道家用吐故纳新的呼吸术，不过像是借用一根火柴，靠它来点燃自身潜能的一种方法而已。

　　我们对于这些太涉专门的解释，为了节省时间，不能多说，现在继续说明战国时期的道家，由"方士"们提出"形神俱妙"的服气、炼气的修养方法以后，便由"方士"的观念，提升到"神仙"的境界，其中开始划时代的信念的，又是庄子；在传统的信念中，对于道高德妙，成为君子、大人、先生、圣人，无形中把它变为人位当中的至高标准。庄子由此标准再向上提升，便创立了"至人、神人、真人"的名号，如说："至人无己，神人无功，圣人无名。"后世道家与道教，用以称呼得道的神仙，叫他为"真人"的，便是从庄子的观念开始。我们要知道，在庄子全部思想的观念里，如果一个人达不到这种神人的境界，便是做人没做到顶，所以不能称之为至人，因为做人既做不到人的最高境界，所以芸芸众生，统统都是假人，也就是后来道家思想所谓的"行尸走肉"而已，并非"真人"。庄子这种对于人生价值，和人格升华的标准，陈义实在太高了，在一般人而言，可以说只有可望而不可即的成分，所以大家便认为他和所有道家的思想一样，只是一种理想主义。其实，把人生生命的观念，提到和宇宙的功能一样，何尝不对，只是人类既要自尊自大，又不够伟大，所以就自卑而不敢承当而已。那么，他提出"真人"、"神人"的境界是什么呢？如说："藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吹风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外，其神凝，使物不疵疠，而年谷熟。"庄子像这样描述"神人。的话，屡见不鲜，有的地方便说"神人"，是乘曰月以＝，比乘云气还要扩大，因为他提升了人的境界与价值，所以居高临下，凭空鸟瞰，便自然而然的鄙弃世俗，卑卑不足道也，所以他说，像这一类的"神人"，只要用他的残渣废物，就可以制造出许多圣人，其他还有什么可说的呢？如云："之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热，是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧、舜者也，孰肯以物为事！"

　　（3）服饵者的理由：说到服饵者，在古代道家学术中，也有叫他为"服食"或"饵药"等等名称，总之，这是道家"方士"演变而成后世丹道派的"炼丹"，与服食丹药而成神仙，道家物理科学而哲学的正统派，也便是中国上古原始的科学知识，对于物理的观念，引用到生物生命学的理想，企图以药物改变身心生理的气质，延伸人的寿命，至于羽化而登仙的要求。他们是世界上打开化学纪元的先驱者，也是初期药物学研究的主流，这种以药物服饵为主的道家流派，才是战国时期所称为正牌的"方士"，同时也包括了医学的人士。因为在中国古代历史上，从儒家思想的观念出发，对于从事济世活人医药的人们，一概叫做"方伎"之士，向来把他们与"方士"并待，他们在儒林中，并无地位，也不受重视，有时还把他们列入佛、道一样，鄙视他们为江湖末技，因此，在明、清以后，有许多学者从医的，便特别标榜自己为"儒医"的招牌，以争取学术的地位。关于服饵方士派的理论，约有两个理论、三项种类、三个程序：

　　所谓服饵丹药的两个理论：①他们认为人身便是一个细菌的世界，四肢百骸，五脏六腑，都充满了细菌的生命活动，他们以原始的观念，命名这种细菌的种类，都叫它为虫。在中国古代相传的医药观念上，素来便把人的身体分为上、中、下三焦；大约由头部至肺部，为上焦；自胃部到横隔膜，为中焦；从横隔膜以下，包括肾脏系统及大小肠、膀胱等为下焦，这三焦所有的寄生虫，便统统命名它为"三尸虫"，而且还为"三尸虫"的种族，取了名字，叫做彭琚、彭质、彭矫。后来道教，比较客气点，又称它为"三尸神"。又例如说："上虫居脑中，中虫居明堂（眉眼的中间），下虫居腹胃。上尸虫伐人眼，中尸虫伐人五脏，下尸虫伐人胃命。"综合起来，便叫它为"三彭"。所以他们锻炼矿物药品，如水银（硫化汞）、砒霜、硫磺等五金八石的毒药，经过化学的提炼而凝结成丹，吞服求仙，也就是为杀死"三彭"的杀菌作用。我们姑且不论这种理论是否正确，但在二千多年前，根本还没有现代科学影子的时代，公然有了这种医学的理论出现，你能说他是绝对没有科学思想的根据吗？②除了服饵丹药，消灭"三尸虫"的观念以外，第二个思想，便是认为这个血肉骨骼系统的五脏六腑，是容易感受外界物理作用的损害而生病，如寒、温、暑、湿与传染病的侵袭，如果把这个人身生理所有的机能，换成黄金、白银一样的体质，当然就可以活得长久了。因此他们研究矿物药物的化学，把铜铁制成黄金，（因为秦、汉时代，所谓黄金，大都是赤铜，真正的天然黄金很少，所以要化学制造，因此中国的炼金术，也是世界科学史上最早发明的冶炼技术，后来由阿拉伯人，辗转传到欧洲去的。）再用某一种天然植物的成分，把纯净黄金化为液体，渐渐吞服下去，使它慢慢吸收，久而久之，便把所有生理的机能，整个换成黄金的体质，当然就可以长生不老了。你说这种思想，多么可笑？然而真可笑吗？不然，凡是科学的发明，都是等同儿戏的幻想而来，我们在没有证据以前，只可以取保留存疑的态度，可是，你一定会说，吃了黄金不会中毒吗？会的，黄金中毒的成分还不太严重，如果不把黄金化成液体，肠胃穿孔的情形，随时可以造成，"方士"们对于解救黄金中毒的药物，早在两千多年前，已经研究出几种，可惜有的已经失传而已。至于炼铁成金的方法，在后世还有流传，据说，现代有人试过，果然可以炼成，可是现在天然的黄金太普遍了，用这种化学炼成的黄金，成本比天然的黄金还贵。所以没有用处，这是见之于现代人研究道家修炼报道的事实资料，随便一提而已。我们听了这种道家"方士"学术的思想，看来非常可笑，同时也很有趣，当然不会使人相信，但是现代的人，想用血清等药物挽回人身寿命的理想，到今天还未正式试验成功以前，岂不是同样值得怀疑吗？科学家的精神，是由幻想、理想中寻求理论的根据，然后再拿理论来求证实验的，所以我们对于这种道家"方士"求"长生不老"的理想，姑且把它当作科学小说的观念来看，不加可否为妙。

　　讲到这里，我们顺便说明一个问题，那就是在我们过去的历史上，许多帝王、名人，例如汉、唐、明、清几位笃信道术，服用丹药的帝王，以及名人如韩愈、苏东坡、王阳明等人，都是服用道家"方士"的丹药而促成速死的，这是什么理由？在这里，我要忠诚告诫各位迷信现代成药，尽量服用补药，与专打补针的朋友们，应该同在这个问题上，予以相当注意。"方士"们发明锻炼五金、八石等矿物质的药品，在医药的价值上，与在人身上做物理治疗的用剂，只要用的适当，不但没有错误，而且极有价值，但是，这类从矿物质提炼出的药品，都是燥性的，而且具有强烈的挥发生理生命机能的功效，与现代某一类多种维他命等的成药，有殊途同归之妙。在真正道家"方士"们的服用方法上，第一重点，必须要在心理行为上，彻底地做到"清心寡欲"，对于男女性行为，与贪吃浓肥、富于动物肉类等食物的欲望，已经绝对不生贪恋的作用，才能开始服食。否则，这种药物，一吃下去，具有强烈的壮阳作用，必然促进性机能的冲动，这对于那些帝王，与名公巨卿们，终曰沉湎在声色场中，与醇酒美人打滚的富贵生活中人，无疑地便成为催命剂了，那有什么值得大惊小怪的呢？第二重点，道家对于服用这一类丹药的条件，必须先要炼到神凝气聚，可以辟谷而不吃人间烟火食的程度，才能吸收融化，否则，或因食物相反而中毒，或因药而得病死亡了。总之，一般服用丹药的人，不能断绝"男女饮食"的欲求，相反地，还想靠丹药的功效，以达到"男女饮食"玩乐的要求，那么，"服药求神仙，反被药所误"，这是必然的结果。大可不必把这些烂帐，一律记在"方士"们的名下，你说对吗？

　　关于服饵丹药的三种类。自战国以后，经秦、汉、魏、晋、南北朝，到隋、庸之间，丹道服饵派的种类，大体可以把它分为三类，也就是后世道家所谓的天元丹、地元丹、人元丹三种。

　　天元丹约有两类：一是指天然的矿物而成丹的，如五金、八石等天然化学药品。一是指不需自己的辛勤煅炼，接受已经炼丹得道者的赐予。

　　地元丹：是专指采用植物性的药材，研究提炼而成丹的一种。从秦、汉以后，中国药物学的发展，与讲究修炼地元丹的道家，实有不可分离的关系，例如民间相传服食成仙的灵芝草、何首乌等等故事，都是由于地元丹的思想而来。道家对于灵芝草的研究，存有专书，包括灵芝的种类，有矿物化石、动物化石的灵芝等等，大多是见所未见，闻所未闻，我们普通采到野生的灵芝，并非神仙炼丹的一种，这是属于菌类的灵芝，有的是有毒的，即使无毒的一种，少吃只会使人起幻想，多吃会使人精神分裂，或中毒，万万不可以迷信服用，以免无故而仙逝，后悔莫及。

　　人元丹，约有两类：①是指离尘出借，避世清修，专门养神服气，弃欲绝累，涵养身心，使其达到清静无为，虚极静笃的境界。利用极其寂静的作用，只求积聚，不事任何消散的成果，引发本身生命的潜能，例如普通所谓打通任督二脉与奇经八脉，然后到达神凝气聚，发挥生命具备的伟大功能，再来自由作主制造新的生命，也就是后世道家所谓的清修派，或名为单修派的一种功效。②是以古代房中术的理论做基础，研究性心理与性生理的作用，认为男女两性内分泌（荷尔蒙），具有延续生命的功能，在合理而正常的夫妇性生活中，不乱、不纵欲，而达到升华精神，延长寿命的功效，这就是后世道家所谓的男女双修派，属于房中"长生久视""内视炼精"的一种。他们对于内分泌的研究，应该算是世界医药史上发现的最早。但是这一派的流弊所及，百害丛生，例如普通所谓采补术（采阴补阳，或采阳补阴），以及过去旁门左道中，采取紫河车（胞衣），服食丹铅（输食童男童女的血液），闹出许多伤天害理的事，不但违反伦常道德，甚至触犯刑章，大逆不道。在中国民间社会，许多无知的人，迷信这-类旁门左道的道术，暗中相当普遍，殊不知这些知识，在现代医学上，经过科学的整理，已经有许多药物，如荷尔蒙、维他命等等，早已超过这种原始而不切实际的理想，再也不可迷信了。

　　服食丹药的三个程序：战国时期道家正统的"方士"，应该属于从事服饵的丹道者，他们是专以煅炼五金、八石，与烧铅、炼汞（化炼硫化汞、氧化汞等）药物化学的发明者，也是成效方单医药的创始派，他们有物理科学理想上的理论，也有实验的成绩。后世道家把修炼身心的精气神，叫做炼丹，那便是取用人元丹内养方法的演变，做为主体，这是中国专有养生学上的特别成绩，以后再加说明。不过，专主修炼精气神的内丹，不懂道家医学的原理和道家药物的知识，在丹道而言丹道，是有缺憾的。

　　从丹道方场来说，服饵丹药，约有三个程序：第一个程序，服用地元丹，是为修炼养生做预备的工作，所谓强壮其筋骨，健全其身心，即使是一个普通人，也可以服食而求保健的，由此发展，便成为后世中国人讲究食物治疗的风俗，例如冬令进补，与膳食养生的习惯，都是渊源于地元丹的思想而来。第二个程序，就是修炼人元丹，变化气质，以达到道家凝神聚气的标准，犹如庄子所谓"登高不栗，入水不濡，入火不热"、"其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深"的境界，到了这个程序，可以辟谷而不食，昼夜不眠而如一，正如庄子所说："不知说（悦）生。不知恶死，其出不讠斤，其入不距，倏然而往，倏然而来而已矣。不忘其所始，不忘其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。"然后才可以服食天元丹，这便是方士丹道派修炼服饵的程序。可惜古往今来，若干不知丹道真义的人，因为不明究竟，欲求"长生不老"，反而促成短寿早夭，不能乐终天年，岂非大谬不然吗？

　　（4）祀祷派的修炼：关于"方士"们修炼神仙的学术思想，在前面已经做过极其简要的介绍，至于祀祷派修炼神仙的方术，向来都把它与"方士"混为一谈，这是莫大的误解。真正"方士"修炼神仙的学术思想，是由科学而哲学的理论做根据，祷祀派的学术思想，完全是基于宗教性的信仰，属于精神与灵魂学的范围，也就是汉代以后，形成道教的中心思想。讲到祀祷这件事，必须上推三代文化传统的祭祀思想而来，再向上推，应该归到黄帝前后时代，与上古民族留传下来的巫祝，在医学上，用于精神治疗"祝由科"的渊源。根据《书经》学系的文化传统，直到《礼记》中心的祭礼思想，可以了解我们的祖先，在三代以上的宗教思想，与宗教情绪，也正如世界各个民族文化的起源一样，都是由于泛神思想，与庶物崇拜等观念而来，然后渐渐蜕变，形成一神论的宗教权威。我们的祖先，虽然也与世界各个民族文化的来源相同，先由类似宗教的信仰开始，但是始终不走一神权威论的路线，而且最大的特点，始终把天、神、人三者，在道德善恶的立足点上，永远是平等如一的。并且以崇敬祖先的祭祀精神，与祀祷天地神只、山川鬼神的仪式，是互相为用的，尤其在周代文化，裁成融会三代文化思想的精粹，建立各种大小祭祀的规范，统以祭祀祖先为中心。所以我们后世对于已故祖宗父母的牌位，一例都叫为神主，由此而建立以"孝道治天下"传统文化的精神，这与世界各民族的文化，都由上古宗教思想学的发源，大有不同之处，万万不可以拿其他文化的规格，随便向中国文化头上一套，那便有张冠李戴，绝对非我文化的本来面目。

　　由于上古的祭祀天地神只，与山川鬼神的演变，到了唐尧、虞舜、夏禹的时期，便继承先民的思想，以"封禅"山川神只，为国家民族治平政治象征的大典。可是大家不要忘了"封禅"的真正精神，仍然是以人文文化做本位的意义，为什么呢？因为山川神只，虽然伟大而崇高，然而不经人间帝王，率领全民意志去崇敬它，"封禅"它，那么，它依然只是一堆山水土而已，"圣从何来，灵从何起"？大家都知道"封禅"思想，在中国上古文化思想户，等于宗教的观念和仪式，可是大家都忘了它的内在精神。却是提高人文思想的真义，唐、宋以后，儒家思想所褒扬大人君子的圣贤，与元、明之间，民间小说的《封神演义》，都由这个精神而来。到了秦始皇、汉武帝的玩弄"封禅"开始，这种由传统而来的"封禅精神'，就大加变质，完全不合古制。他们除了表现帝王权力的踌躇满志，借此巡狩四方，用以耀武扬威的意识以外，事实上，确被当时一班祀祷派的"道士"们，利用他们心理上的弱点，妄求"长生不死"，妄想登遐成仙，要做到道家传说黄帝乘龙而上天的奢望，于是便在历史上记载着，秦皇、汉武戏剧性"封禅"的"页了。这一派"道士"的方术，完全讲究精神与灵魂的作用，利用药物，配合咒语与符箓，借此而锻炼心理意志的统一，引发心灵电感的功能，演出鬼神的幻术，博取秦皇、汉武的信仰，使其做出求药寻仙，"封禅"以邀神佑的壮举，他们在这中间，便可上下其手，自饱私囊，如李少翁的招魂、栾大等人装神弄鬼的幻术，不一而足，及其祸弊所及，汉代宫廷的巫蛊大案，就是当然结果的榜样了，后来历史学家，把这一批"道士"，或"术士"的滥帐，一概记在"方士"名下，这对于秦、汉以来，真正的"方士"们，似乎大有不平之处。我们在这里附带地说明一句，中国文化学术思想中，对于精神学、灵魂学、与心灵作用等雏形，早在春秋、战国以前，已经普遍流行，只要读过《论语》，孔子讲到"曾谓泰山不如林放乎？"便可知道孔子对于"封禅"的观念，王孙贾问曰："'与其媚于奥，宁媚于灶'何谓也？"子曰："不然，获罪于天，无所祷也。"翟宦句，便可知道古代对于家神、灶神崇拜的习惯，由来久矣。

　　秦始皇重"封禅"，汉武帝在"封禅"以外，更喜欢祀拜灶神，同时又相信降神的法语，这便是后世流传到现在的扶箕、扶乩、扶鸾（这三种方法不一样）等旁门左道，相信灵魂存在的传统。我们平常随便开口批判别人为迷信，其实，真正是迷信的人，倒不是愚夫愚妇，实际上，知识愈高的人，愈是迷信，而且批评别人迷信的，在他心理上，正在迷信的臼窠之中，这是一个非常有趣、而有深度的心理问题，将来再讲。然而，为什么上至帝王，下至贩夫走卒，都很愿意听信迷信的神话，这是什么道理呢？因为人类知识，始终无法解开宇宙人生的谜底，所以祀祷派的"道士"们就能在种种心理的空隙上兴风作浪，产生利用的价值，极尽玩人的手法了，现在我们举出司马迁在《封禅书》上所载汉武帝相信神话的迷信现象，足以显见古今中外一律的戏剧，如说："神君所言，上使人受之，书其言，命之曰书法。其所语：世俗之所知也，无绝殊着，而天子心独喜。"于是便有神仙派的五利将军，"装治行，东入海，求其师云。"公孙卿的奏言"神仙好楼居"，便大兴其土木了。至于秦始皇做的诸如此类的故事更多，你能说秦皇、汉武，不是第一流的聪明人物吗？这种做法与思想，不是第一流的傻事吗？与其聪明绝顶，才会有这样的傻劲，不傻者，未必聪明，这又是一个哲学上的重要课题，在此不必细说。

　　然而祀祷派的思想，都是一派谎言吗？不然，真正祀祷派的渊源，除了上面讲过，实是远继三代以上的祭祀精神以外，它的内容，也自有它的学术源流，而且包藏很多学术价值，例如人尽皆知祭祀与祷祝（告），是全世界，贯古今，所有宗教共同的仪式，如果要研究全人类原始上古文化思想的渊源，那么，那于道士祀祷派渊源的追溯，便不可轻易放过，同时，也不能只把它当做人类原始的迷信而已。因为虔诚的祭祀与祷祝，有时候的确可以产生心灵的感应，对于事物的反应，达到伊然如有神助的功效，当然啰，这里所说有时候的意思，便是指精神意志，绝对统一，到达极其虔诚的情况，这种作用与功效，也便是人类对于精神的功能，心灵的玄妙，灵魂的奥密，三种基本的学问，始终未经解开的谜底。上古的巫祝，以及黄帝时代流传下来的"祝由科"，他们便在这种奥妙的学问上，建立它的基础，后来尽管演变而成为宗教的仪式，可是在它的基本上，还是由于精神生命的心灵作用，与灵魂的关系而来，我们如果把它迷信的外衣褪去，不是用来欺人，是以科学的精神来研究，你能说它不是人类文化的一大贡献吗？假使我们真能研究发明精神的功能与奥妙，那么，对于宗教、哲学、科学的文明，也必随之而来，会有新的变化了。其次，"道士"们用以统一精神，用做祀祷的咒语，看来都是邵俚不文，不堪年读，然而，推开精神作用而不讲，如果要研究古代的方言，与古代民俗的俚语，那就不能不留心注意，足供发掘了。至于画符用的符箓，由东汉时期，张道陵五斗米道以后，派别更多，符箓的式样，也不统一，如元、明以后，辰州派的符咒等等，看来真有鬼画桃符，如同儿戏的的感觉，然而你要研究上古方案不同的来源，例如蝌蚪文等，以及印度梵文与中国符箓的关系，与唐、宋以后，道教自创文字的思想，就不能不慎重地注意了。总之，祀祷派"道士"们祭祀、祷祝的礼仪，以及画将书篆、念咒诵文等方法，他的主要精神，仍然要与"方士"修炼派的养神论者，与养气论者的作用合一，才有灵验，换言之，当在画符书盝，念诵咒文的时候，不能达到忘身忘我、精神统一的境界，不能炼到神凝气聚，阔气炼形的情况，那便如民间俗语所说："不会画符，为鬼所笑了！"所以晋代道家的葛洪，在他著作的《抱朴子》中，讲到修炼符箓的要点，便特别提出炼气的重要，因此祀祷派的方法，仍然属于"方士"学术的范围，其由来也久矣。

方士医学与易象数合流的炼气养生术的丹道

　　两汉在文化史上，除了有名的儒家经学家的训诂注疏以外，在科学方面，西汉最大的成就，便是天文与历象的发展，例如才情洋溢、多艺多能的司马迁，也曾参加过修改历象的工作，自己引以为完成先人的遗志为荣。后来的扬雄，想以《易经》象数的理论，范围天文历象的法则，自己别创新说，作了一部非常抽象的天文理论的《太玄经》，想用它来概纳形上形下等问题，不管他的学问有无根据，有无科学发现上的价值，一个以文辞名家的儒家学者，对于科学而哲学的理论有兴趣，如果生在现代重视科学与哲学的国家，应该备加奖励了。到了东汉，由于两汉易学象数派理论科学的演变，便使易学的象数，更加走入抽象化的理论，例如：盂喜的卦气，京房的变通，荀爽的升降，郑率的交辰，虞翻的纳甲，费直以象象系辞文言，解说上下经，因此影响而成荀氏的易学。至于乾坤消息卦的由来，开始于文王及周公的周代文化学术思想的传统，以《礼记·月令篇》为证明资料的主干，经过郑玄采用道家思想注释《月令篇》，而加以充实其内容，便构成东汉象数学术思想的大系，因此而影响形成图谶等谶纬之学，不过，谶纬之学的兴盛，又有另外学术思想的原因，不必在本题内多加讨论。现在我们不厌其繁，而又简略地说明了两汉易学象数理论的内容，实际上，都是为了说明乾坤消息卦象的学说，它所包含丹道家的卦气升降论，交辰变通论，与纳甲的原理，如何地影响东汉以后医学上气脉的学理，与养生家们服气炼精的修炼术，当然，这一套学问所包括牵涉的内容太多太广，我们无法一一加以专论。现在只是有限度的，介绍一些有关丹道服气修炼等少数几个理论的原则，使大家可以知其大要而已。

　　汉代的易学象数学们，从中国上古天文学的观念中，承接传统的思想，认为这个天地宇宙间曰月的运行，以及天地曰月与地球万物和人类本身的关系，实在只是一个大生命的活动，而且是有一常规可循的活动。尤其采用太阴月亮的盈亏消息，以及地球物理气象的变化，作为天地生命大气机的标准，以建立它基本理论的说明；天地宇宙是万物大生命的根源，曰月与地球，便是这个大生命中分化的小生命，人与万物，更是天地间分化的小小生命而已。但是无论大小生命，它的根源是同体，生命活动的法则，也是同一规律的，所以大小生命的原动力，都是气机变化的作用。但是这个无形无状的气，虽然是看不见，摸不到，它在天地曰月运行的法则上，和人身生命的延续上，是有迹象可得而知，而且可以求出它的规则的；他们以地球物理的气象，一年分四季，十二个月，三百六十天的规律，配合太阳的行度一年365.25做准则，中间取用月亮的盈亏做标准，认为天地曰月的运行，与地理、物理、人生生命的活动，都是受到一个共同原力而有法则的支配；这个原力，便叫它为气挡然不能把它当空气的气来讲），于是便创立一种学说，认为大阴的月亮，自身本来没有光明，因为受到太阳的气机所感而发光，所以就发生一月当中，阴阳气机的交感，而在时间与空间的方位上，月有阴暗圆缺现象等的盈亏消息。所以又在天文法则以外，创立计算阴阳二气的交感，而形成地球气象，与物理人事变化的作用的规律化，构成天干、地支配合成甲子的学说。五天为一候，三候为一气，六候为一节，所以一年十二个月，便分成二十四个气节。再用归纳的方法，把这种气机节候的作用，统摄在十二个月当中，便构成乾坤消息的十二辟卦的现象。于是十天干、十二地支、二十八宿、十二律吕、五行、八卦等等，重重归纳，层层圈人，而形成道家一套易学的象数，与天文、地理、物理、人事关系的学问。后来发展成理论医理学上提出九九八十一个问题，有关于人身气脉的《难经》学说，配合黄帝《内经》荣（血）卫（气）的理论，认为人身十二经脉，与十五络、三焦、八脉的气血流行，与天地曰月气机的运行，是属于同一的规则与原理的。

　　时代再向后来，修炼丹道神仙家们，根据以上所说的学理，与乾坤消息卦气升降的理论，认为人生生命的气机，自父母受胎的时间开始算起；男的以八位数为准，女的以七位数为准，还是先天的秉赋，属于乾卦为代表的范围。比较明显可征的，例如女子，在十四岁以前，月经（内经称为夭癸）尚未发现，便是六爻完备乾三三卦的生命，算是一个完璞未破的童身。到了十四岁前后，有了月经开始，变成天风(女后)三三卦了，一直到三七二十一岁，便是乾卦的初爻已破。由此到七七四十九岁前后，也就是月经断绝的时期（现在医学所谓女人的更年期），便是先天生命的卦气将尽，也等于说，由先天秉赋带来的生命能，到此快要用完了，所剩下来的余年，自七八五十六岁前后的阶段，都是后天生命的余气而已。再下去，便由阳的乾卦，变为纯阴的坤卦，转入另一生命的阴境界了。如果在男人来说，以八位数计算，便是十六岁前后，算是童身，保有原来先天乾卦的卦气，逐渐演变到八七五十六岁前后（等于现代医学所谓男人的更年期），就是先天卦气的生命将尽的阶段，到了八八＝岁以后，剩余的生命，便是后天余气的作用，也就是说，由纯阳的乾卦变为纯阴的坤卦，转入另一生命的阴境界了。因此产生丹道修炼"长生不死"，修命的理论，认为第一等的根基，无论男女，凡是童身人道，是为上品。其次，应在卦气未尽的阶段，回头修道，还有希望。如果等到卦气已尽，再来修命，不是绝对没有希望，便有事倍而功半的困难了。这种理论，是否具有百分之百的可靠，姑且不加评语，但是推而比于现代医学的理论与经验，除了不够精详而有新颖的证明以外，并没有什么完全不对的地方。可是大家要知道，这是公元以前，我们中国文化中的道家对于生理医学所发表的理论，现在纵使有超过他们的观念与证明，而在科学的医学史上来说，他是早在两千年以前的发明啊！后世一般修道的人，都在年龄老大，万事灰心之余，才想追求长生不死之术，如果这样真能成仙，那么，天下最便宜的事，都被聪明人占完了，恐怕没有可能！

　　再由这种天地的气机，与人生气脉关系的理论，缩小其范围，说明它的规则，他们便认为人的气机，在一呼一吸之间，脉自运行六寸（一呼，脉行三寸；一吸，脉行三寸）。一个人，在一天一夜之间，共计有一万三千五百次呼吸，叫做一息，气脉运行经过五十度而周遍一身，用汉代的时计标准来说，也正是铜壶滴漏，经过了一百刻的时间。但是这种所谓的脉，是包括荣、卫来讲，所谓"荣卫行阳二十五度，行阴二十五度"，如果勉强借用现代医学观念来讲，可以说，这个生命的气机，流行阳性的中枢神经系统25度，又流行阴性自律神经系统也25度（当然，我并不是学医的人，只是随便借用一下名辞来做说明而已，千万不可以此为准）。再加详细的分析，便把心、肝、肺、脾、胃、肾、胆、大肠、小肠、膀胱、三焦、胞络等十二经脉，配合气机往来呼吸的次数，各作数目分类的说明，然后加上子丑寅卯等十二地支，和二十四气节来归纳，便使这个养生、医药、生理的学说，走入神秘玄妙的圈子里去了，其实，也不是道家或古人故作神秘，只是那个时代的学识，习惯性喜欢用这些代号，做为分析以后，而并入归纳记忆的符号而已。总之，东汉以后，直到唐、宋之间，在正统丹道派魏伯阳的修养心性以锻炼精神的方法以外，最为普遍而有力量的，还有炼气、服气术等养气的理论与方法，做为神仙丹诀的主流。这种类似实验派理论的渊源，应该是远绍庄子的"天地一指，万物一马"、"野马也，尘埃也，万物之以息相吹也"、"真人之息以踵，众人之息以喉"等学说的脱变，由此引申演绎而来。

老子思想的天道无为与自然的观念

　　老子学说思想中的道与天，也正因为观念的混淆不清，使千载以下，百般摸索，莫衷一是。例如人尽皆知老子的名言："道可道，非常道。名可名，非常名。"以及"人法地，地法天，天法道，道法自然。"如果我们不一定信赖后来的注释，甚之，认为都是各人借题发挥的理论，那么，只要烂熟读透原文，以经注经，以本书本文的思想而了解本文本书，就可了然明白，觉得非常亲切。老子要人效法天，天是怎样值得效法呢？他在原文中，很明白地告诉你，天于"万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居"、"天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生"等等名言，这就是说，天地生长作育万物与人，它没有自私的目的，也没有对立条件的要求，更没有利害，是非等功利的作用，它只有施舍和给予，没有要求收回什么，万物从它而生、而灭，都是自然的现象。它不辞劳苦而长远的生作万物，可是它不居功，不自恃，不占为己有，所以人能效法天地大公无私仁慈的精神，才是道德的标准，也便是形而上道的境界，与形而下宇宙世界的自然法则。于是有的便认为自然才是道与天的根本，有的把老子这个自然的名称，拿它当作印对卉学中的自然，或后世科学上物理世界的自然，愈说愈乱，不知何所适从哦们要知道，距离老子两千余年之后，翻译西洋传入的哲学与科学的自然名称，都是借用中文老子的"自然"一辞而定，并非我们先有了哲学与科学的自然名辞，老子才来借用它的，在老子以前不见自然的名辞，在老子以后，自然的名称，被人多方套用，大多不是老子的本义。如果我们了解在老子时代中，中文单字造句的文法，那么，对于老子所说的"天法道，道法自然"的道理，就很简单而明白了，他的话，由做人的效法标准说起，层层转进，而推到形而上道。他说天又效法什么呢？没有什么，那是天道自然的法则而已，什么是自然的法则呢？自，便是天道自己的本身。然，便是天道自己本身本来当然的如此而已，更没有别的理由可说。合起来讲，自然，便是天道本身自己当然的法则是如此的。时代愈向下降，由上古用单字做为文辞语言的原始面目，逐渐演变成为名句文章，于是，大家容易忘了本来的规范，把自然定作一个名辞，就自然而然，弄不清它的所以然，便变成想之当然的道理了。等于老子与孔子，他们把道与德的观念，是分开来讲，可是后来一提到老子，便把道德二字合而为一，作为一个名辞来解释它了。老子有名的"无为"学说，便是根据他自己天道自然的至理，用"无为"一辞来说明天道的境界和功能，"无为"与"无不为"的观念，也便是他自己解释"无为"的道理，并非是不作的意思；"无为"并非是不为，后人一提到"无为"，便把它纳入不为的观念，那真冤枉了老子。他说"无为"是天道道体的境界。"无不为"是道体虽然"无为"但即具有生生不已的功能和作用。所以便有"有无相生"、"动则愈出"等对于道体功用的说法了、他提出天道的"无为"而"无不为"，也是说明人应效法天地、行其所当行，止其所当止，做到真能无私而大公的标准，才是天理的固然。所以他说"功成，名遂，身退，天之道"的胸襟和气度，便是根据这个原则而来，我们试把他与文王、周公、孔子的学说思想，稍作一比较，以我的愚蠢与浅薄来说，只觉得他们同是上古传统文化的一贯思想，实在找不出什么大不同的地方，例如《周易》思想的"天行健，君子以自强不息"，以及孔子的"为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。""毋意，毋必，毋固，毋我。"等等，简直如出一辙。

老子摄生养生的学术

　　中国文化哲学，自古传统的习惯，无论是讲超越形而上的虚无，或讲形而下世间人事物理的妙用，缩小而至于人生，必须归于修养身心性命的实用之间，扩而大之，便可见之于齐家、治国、平天下的应用，从来不"徒托空言"，而不见之于行事之间，但使思想辩聪，独立为学。尤其在身心修养方面，必然反求诸我，要与伦理道德的德行相宜，才可称之为学，这便是中国文化哲学与西方文化哲学最大不同的关键。所以站在西洋哲学的角度来看中国文化，认为中国文化，根本就没有真正的哲学，只有偏于人生修养的一面，但可称为人生哲学而已。如果站在中国文化立场来讲，对于西方哲学的思想与内养工夫，并不必然要求行思一致，便会认为它是承虚接响，徒为妙密的妄想而已，固然合于逻辑，言之成理，足以启发睿思，倘使用之于人事世间，则有背道而驰，完全不合实用，所以必须甄择，善加融通方可。老子，当然是中国文化思想的大家，更是道家学术中心的代表，在周、秦之际，除了老子讲究身心性命的修养道术以外，有关"方士"们的资料，已经无法找到，所以老子讲摄生养生的方术，便是时代最早、而且较为具体的学说了。宋代真修正统丹道的张紫阳真人，在他著述的《悟真篇》中，便说："《阴符》宝字逾三百，《道德》灵文满五千，今古上仙无限数，尽从此处达真诠。""饶君聪慧过颜闵。不遇真师莫强猜，只为金丹无口诀，教君何处结灵胎。"这就是代表道家人物，对于老子《道德经》重视的价值，现在我们为了讲述的方使，简单归纳他的要点：

　　（1）入手立基虚极静笃的养静论：如说："致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。"这便是老子所提出养静论的原理与原则，他指出生命的源头，是以静态为根基的，所以要修养恢复到生命原始的静态，才是合于常道。致于养静的方法，并没有像后世道家提出打坐（静坐）、守窍等等花样，他只是说了六个字的原则，"致虚极，守静笃"，致虚要虚灵到极点，守静要清宁到静极，便是摄生养神的妙方了。

　　（2）由静极进于绵绵若存的养神论：如说："谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。"这便是说明先由养静入手，而到达虚灵不昧，至于精神合一，与天地同其绵密长存的境界，可以与天地同根往来，绵密恍惚而共其长久的妙用。他所谓的"谷神"，既不是如宗教性山谷中显赫的神灵，更不是后世道家指物传心，认为人身某一窍穴，或紧撮榖道，便是"谷神"的作用。所谓谷，是无法说明中，借用实物的形容辞。谷，便是深山幽谷，那种空调深远寂静的状态，但幽深的空谷，因为气流静止，虽纤尘扬动，便有回流专声的作用，俨然如有神在，因此老子借它来形容虚灵寂静的神境，同时具有不昧的功能，谓之"谷神"。所谓"玄牝"，也不全是后世道家所指的丹田妙窍，"玄牝"是从《易经》学系的思想而来。玄，是与元通用，牝，是古代做雌性代号的通用辞。凡这个世界上动物的生命，都从阴性雌性的空洞根源中孕育而生，所以人要修到长存不死的成果，由养静，养神而到达"谷神"的境界，便是绵绵若存，虚灵不昧的"玄牝"之门，也是生命的根源，可与天地精神相往来了。

　　（3）辅助养静养神的养气论：如说："天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出，"用以说明往来生死一气的作用。橐，是两头空空而可以装东西的袋子。龠，是古代的乐器，可以吹气通风的竹管。橐、龠，本来是两件事物，用来作为比方，后来也有解释它为通风吹火所用风箱口的传送片。这是说明呼吸往来与一气作用的现象，可以辅助养静养神，使精神合一的功用，所以他又说："载营魄抱一，能无离乎！专气致柔，能如婴儿乎！涤除玄览，能无疵乎！"营、卫，是古代医学用于气血的代名辞。魂、魄，也是古代道家用于精神的代名辞。他所说的"载营魄抱一，能无离乎"！这便是说一个人，若能修养到精神魂魄结合为一，而不离散，心志与气机往来专一，到达柔弱如婴儿的状况，洗涤心智，而不留丝毫的垢疵，便可到达"天门开阖，能无雌乎"完全雄阳的境界，后世修炼神仙的丹道家，便称之为阳神。

　　（4）恍惚至精的道妙：由于养静、养神、养气的效果，最后便可以知道力与精神的真正作用，如说："孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。"他所说的精神与道，是一切众生都可以征信得到的；众甫，便是众生的古义，后来到庄子，才改称为众生。恍惚，不是昏迷或糊涂，恍惚是形容心神灵明静照的境界。窈冥，不是暗昧，窈冥是形容深远清冥的境界。这都是说明养静、养神、养气的成果，合于道成德就，涵容万类真实的情况。一个人的修养，如果到达这种境界，对于精神的妙用，便可自有把握的见到它的信验了。

　　（5）摄生养生的成果：至于摄生养生的成果，他首先提出婴儿的情况来作榜样，如说："含德之厚，比于赤子，毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨柔筋弱而握固。未知牝牡之合而囗作，精之至也。终曰号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰(歹羊)。心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。"这是用以说明修养成果的身心状况，永远犹如婴儿尚未成孩的境界，也就是后世道家所谓的"返老还童"的根据，所以他又说："善摄生者，陆行不遇囗虎，入军不被甲兵，囗无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。"这便是后世道家据为"长生不死"的根据。

　　此外，老子所论为政的德行，立身的品性，与处世的态度，都是根据这种高度修养的境界而出发，不必多述，到此为止。孔子所谓的"道"与"仁"，曾子所谓的"明德"与"止静"等工夫，子思所谓的"中庸"与"中和"，"虽然都从无为静养而出发，但是程度各有不同。可是这种高深的修养，得其好的成果，便有如老子所说神妙的境界，如果流弊偏向，便会走到杨朱为己，趋向个人自私主义，所以后来论者，以墨子、杨朱，都出于道家的一脉，也是很有道理的事；杨朱为己，拔一毛而利天下不为也，便是老子俭、窗之教的偏向；墨翟摩顶放踵以利天下，便是老子仁慈之教精神的发挥。儒家重视师道，崇尚教化，也可谓等同老子"不敢为天下先"的作风。兵家阴谋奇计，源出于黄、老用柔、用弱的原理。纵横家的长短，钩距，捭阖，扰攘的作风，便是老子"前知取与有无"的余事。阴阳家与道家黄、老之术，本来便不分家。法家、名家的思想，都渊源于儒、道的支流，由于周代礼教文化的蜕变，进为刑名法治的学术，并非纯出道家。农家与黄、老的"道法自然"，本来就主旨相同，观念合一。至于"方士"们的思想，本来便以黄、老为宗主，更无话说。由此可知，我们要了解道家的学术，或黄、老或专以老子为代表学术思想所涉及的内容，确是"综罗百代，广博精微"，不能只从狭义的道家观念去研究，那就会有得不偿失的遗憾了。 作者: zhongyi999    时间: 2006-10-11 17:02     标题: 三、《内经》与周易象数

姚春鹏　　北京大学 哲学系，北京 100871

摘要：中医学理论体系的形成，与中国古代哲学有密切的联系。尤其是《周易》的自然哲学对中医学理论的奠基之作《黄帝内经》影响巨大，自古即有医易同源之说。《周易》对《内经》之影响是多方面的，本文仅选择阴阳、变易、时位中、象数，来探讨二者之间的关系。阴阳导源于《周易》，《内经》在医学方面作了发展；《内经》对变易运动、时位中概念的吸收，使中医学呈现出有别于西医学的民族特色；象数是中医学建立理论体系的方法。?



关键词：周易；内经；阴阳;
变易；象数



?一、阴阳
虽然在《易经》中并没有关于阴阳的直接论述，但阴阳思想无疑是包含在《易经》中的。构成《易经》符号系统的最基本的要素“—”、“?
?”作为两个性质相反的东西，代表着宇宙间最基本的两种力量或趋势。由于这两种初始力量或趋势的相互作用而产生整个宇宙及人类社会。《易经》作者用阴阳爻的不同组合构成八经卦和＝卦，阴阳思想蕴含其中。《易传》微显阐幽，明确地揭橥出阴阳大义。“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”，认为宇宙间最基本的规律就是一阴一阳的对立统一，阴阳对立统一的奇妙作用产生宇宙万物，所谓“神也者，妙万物而为言者也”（《说卦传》）。《内经》发挥《周易》的阴阳思想，说：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎！故物生谓之化，物极谓之变，阴阳不测谓之神，神用无方谓之圣。”（《素问·天元纪大论》）显然，这段论述是对《易传》阴阳思想的阐发。《内经》认为，阴阳是天地万物的总规律，是天地万物产生、发展、壮大、衰亡的内在动力，是现象世界纷繁灿烂而又秩然有序的幕后指挥者。




《周易》和《内经》都认为，阴阳普遍存在于万事万物之中，阴阳的对立统一、调畅、和谐是事物存在、发展、变化的条件。在阴阳的关系上，《周易》认为，阴阳双方在事物发展过程中所起的作用是不同的，“成象之谓乾，效法之谓坤”（《系辞上》），《乾·彖传》曰：“大哉！乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。”《坤·彖传》曰：“至哉！坤元，万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”乾坤即阴阳，《周易》认为，万物资始于乾阳，乾阳在万物的生化过程中起主导作用；万物资生于坤阴，坤阴在万物生化中起辅从作用。因为乾的性质是健运不息，坤的性质是厚德载物。阳主阴从与阳尊阴卑的思想不可等量齐观，因为前者是自然哲学观念，后者是政治哲学观念。后者虽然可由前者导出，但不是自然哲学本身的思想，这种思想在今天虽然应当受到批判，但在古代还是有它的存在理由的。而阳主阴从的思想，在今天来看也还是正确的。辩证法认为，矛盾双方在对立统一体中的地位和作用是不同的。如果双方完全等同，也就无所谓阴阳，矛盾统一体也就不存在了，这是不合实际的。阴阳观是客观辩证律的主观反映，本身就蕴含着阴阳主从的思想。通过对《周易》的分析，也可见到这个意思。



?《内经》也认为，阴阳无论在天地自然还是在人身，作用是不同的。《素问·生气通天论》曰：“阳气者，若天与曰，失其所，则折寿而不彰，故天运当以曰光明。是故阳因而上，卫外者也。”［１］意为人体的阳气就像天体中的太阳一样，是生命活动的动力，对人体起到保护作用。《素问·痹论》曰：“阴气者，静则神藏，躁则消亡。”王冰注曰：“阴，谓五神藏也，所以说神藏与消亡者，言人安静不涉邪气，则神气宁以内藏，人躁动触冒邪气，则神被害而离散，藏无所守，故曰消亡。”可见《内经》认为，阴气性主安静，守藏于内，供给人体生命活动所需要的营养物质。关于阴阳的关系，《内经》有如下论述：



? 凡阴阳之要，阳密乃固，两者不和，若春无秋，若冬无夏，因而和之，是谓圣度。故阳强不能密，阴气乃绝，阴平阳密，精神乃治，阴阳离决，精气乃绝。（《素问·生气通天论》）



?
阴者，藏精而起亟也，阳者卫外而为固也。（同上）



?
阳予之正，阴为之主。（《素问·阴阳离合论》）



总之，《内经》认为，“阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏。阳化气，阴成形。”（《素问·阴阳应象大论》）阴阳相反相成，共同完成人体生命活动。



?《内经》不仅继承了《周易》的阴阳思想，而且有所发展。《内经》将阴阳学说运用于医学领域，扩大了阴阳的适用范围。在《周易》中，阴阳主要作为自然哲学范畴使用；在《内经》中，阴阳既是哲学范畴，又是医学范畴，是哲学范畴与医学范畴的巧妙统一。《内经》对《周易》的阴阳学说中蕴含的阴阳互根互用、消长转化、相协相调的思想作了更系统明确的表达，并结合医学实际作了新的发展。《素问·阴阳离合论》提出了三阴三阳的理论。所谓三阴三阳，即少阴、太阴、厥阴、少阳、阳明、太阳，其中厥阴、阳明是中医学独有的概念，所谓两阳合明，故曰阳明，两阴交尽，故曰厥阴。三阴三阳是从量上对阳阴的划分，少阳为一阳，阳明为二阳，太阳为三阳，厥阴为一阴，少阴为二阴，太阴为三阴。三阴三阳合称六经。一般认为，这一学说导源于《周易》六爻观念。(《易学基础教程》第六章第五节“易学与医学”认为，经卦乾为三阳，坤为三阴；别卦乾为六阳，坤为六阴。这个套式对经络形态形成的明显影响，是构成了正经脉阴阳对称结构。)因为从形式上看，六经与六爻在数量上相合，而且六经的阴阳结构与六爻位相似。六经中，阴阳各半；六爻位中，阴阳位亦各半。六经从少阴到太阳，有一个阴阳消长的过程；六爻位也表示事物由弱到强、由低到高的演进过程。



?《内经》根据阴阳互根理论，提出了三阴三阳开阖枢理论。《素问·阴阳离合论》曰：“是故三阳之离合也，太阳为开，阳明为阖，少阳为枢……三阴之离合也，太阴为开，厥阴为阖，少阴为枢。”开主外出，阖主入内，枢主内外出入，体现了三阴三阳分而言之，阴阳各有其经；合而言之，表里同归一气，既相互协调又各尽其职的理论。开阖思想显然源自《周易》。《系辞》曰：“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”辟即开也。《系辞》认为，坤阴的功能是收敛包容，主入内，乾阳的功能是开放行动，主外出。



?二、变易
《周易》的中心思想，正如书名所示，是讲变易的，所谓变易，变化运动之谓也。
易，《说文》曰：“曰月为易，象阴阳也。”［2］阴阳不是对待的死物，而是盛衰消长的过程。《易纬·乾凿度》曰：“易者，易也，变易也，不易也。”?［3］?一般认为，易有四义：简易、变易、不易、交易。《周易》认为，大到宇宙天地，小到草木昆虫都处在永恒的运动变化之中。所以易之四义中的变易，是其核心。《系辞下》曰：“易之为书也，不可远；为道也，屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适”，“易穷则变，变则通，通则久。”但是，变中又有不变，变易本身是不变的，变易与不易是对立统一的。变易即动，不易即静，动是绝对的，静是相对的，动静矛盾运动是事物发生发展变化的根本法则。由于乾坤阴阳是事物发生发展衰亡的内在动力，所以虽然现象世界是品物流行的，但事物运动的法则性、规律性是可以认识掌握的。正如《系辞上》所云：“夫易，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”掌握了事物运动变化的规律性，就是所谓的“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从”，“易简，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。”（《系辞上》）人类掌握了易简的道理就能依理而行，成就事功。?



《周易》认为，自然界是生生化化、运动不息的。“曰往则月来，月往则曰来，曰月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”（《系辞下》）人类与万物亦随着自然的生化节律而运动。“往者，屈也。来者，信也。屈信相感而利生焉。尺蠖之屈以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。”（《系辞下》）《周易》运动观强调运动的往复循环性，这种观念成为支配中国人思维的核心力量，对中国古代文化的各个方面发挥着奠基作用。这一点由刘长林首先指出，他将这种观点叫做圜道观。(刘长林在《中国系统思维》中说：“没有圜道观，也就没有今天我们所看到的如此模样的中国传统文化。充分表现了中国思维特色的，诸如阴阳、五行、八卦、六爻等影响深远的学说，就深深体现着圜道观念。”)
老子的“反者道之动”就是这种观点的经典表述。这种生化运动是自天地开辟以来就一直存在，并将永远存在下去。正如《系辞上》所云：“生生之谓易”，“天地设位，而易行乎其中矣”。而人类作为有智慧的生物，认识到天地的运动并不是杂乱无章而是有规律的，所谓“天地以顺动，故曰月不过，而四时不忒。”（《豫·彖》）因而，“圣人以顺动，则刑罚清而民服。”（同上）顺动还包括抓住时机，依时而行，即“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”（《艮·彖》）




《周易》的变易之道为《内经》所充分接受。易、变易之词见于《内经》，易在《内经》中有变易、交换、改变等意义。《素问·玉版论要》曰：“易，重阳死，重阴死。”王冰注曰：“女子色见于左，男子色见于右，是变易也。”《素问·气交变大论》曰：“变易者，复之纪”，意为变易是胜负报复的纲纪规律。又《灵枢·终始》曰：“因而灸之，则变易而为他病矣。”?［４］?当然，重要的并不是名词的使用，而是《内经》全书贯穿着变易的思想。《内经》认为，整个自然界都处于永无休止的运动之中，“动而不息”是自然界的根本规律。《素问·六微旨大论》指出：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相搏，成败之所由也。……成败倚伏生乎动，动而不已，则变作矣。”一切事物的发生、发展、变化和衰亡，都根基于运动，是在运动过程中产生的。而运动中有静止，静止中有运动，动静的辩证转化决定了万物的生长化收藏。《素问·天元纪大论》曰：“动静相召，上下相临，阴阳相错，而变由生也。”《内经》认为，运动普遍存在于天地间的万物与人类之中。万物有春生、夏长、秋收、冬藏的运动节律。个体生命有生、长、壮、老、已的生命过程。人体的气血依昼夜十二时辰，从手太阴肺经到足厥阴肝经进行着如环无端的循环运动。疾病有着沿五脏、六经传变及“旦慧昼安，夕加夜甚”的运动规律。



?更有意义的是《内经》并不是一般地谈变易运动，而是结合医学特点发挥出一套气化学说。气化是气机活动变化的简称。气化一词见于《素问·气交变大论》，其文曰：“各从其气化也。”《周易》运动变化产生万物的思想，为《内经》气化学说奠定了基础。《系辞》曰：“刚柔相推而生变化”，“在天成象，在地成形，变化见矣。”特别是泰卦，乾下坤上，象征天气下降，地气上升，是气机理论的滥觞。（杨力在《周易与中医学》中认为，脏腑气机升降应追溯于太极。
）
《内经》认为，无论自然界还是人体都存在升降出入的气机循环运动。《素问·阴阳应象大论》曰：“积阳为天，积阴为地……故清阳为天，浊阴为地；地气上为云，天气下为雨；雨出地气，云出天气。”这是讲自然界的气机运动。又说：“故清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴归六腑。”这是讲人体的气机升降。《素问·刺禁论》曰：“肝生于左，肺藏于右，心布于表，肾治于里，脾为之使，胃为之市。”这是讲脏腑的气机升降。最后，《素问·六微旨大论》总结说：“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危。故非出入，则无以生长壮老已；非升降，则无以生长化收藏。是以升降出入，无器不有。故器者生化之宇，器散则分之，生化息矣。故无不出入，无不升降。”认为升降出入是万物存在的条件。



?上文谈到，易，尚有易简一意，在《周易》看来，虽然世间万物纷繁复杂，但是其活动轨迹都能用由阴阳二爻组成的八卦及＝卦来表达象征，卦象中蕴含着宇宙的全部信息。所谓“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”（《系辞上》）卦之用，能范围天地，曲成万物，然而其体，却是至简至易的。所以说：“夫乾，确然示人易矣。夫坤，陡</span><span lang="EN-US">然示人简矣。”（《系辞下》）从现代系统论的观点看，《周易》卦爻系统是对宇宙系统的简化模拟。《内经》虽然没有直接提到简易的观点，实际上，《内经》关于人体生理、病理的理论是一种简化的模型理论。因为中医学关于人体生理、病理的理论，并不主要是建立在通过对人体组织结构的解剖分析的基础上，而是通过对天地自然功能现象的长期观察，对人体的生理机能、病理改变的长期体验，根据天人同一的哲学信念，推天道以明人事类比而来，是简化的模型理论。这种理论虽然较粗糙，但确能较正确地反映人的生理病理，具有很强的实用价值。中医学理论的这种特点，使其能够避开古代科技手段不发达给研究复杂的人体科学带来的困难，另辟蹊径从功能角度认识人体、认识疾病，使中医学在二三千年前的古代就获得了巨大成功，影响至今，荫福后人。这可谓是易简之功也。



?易之最后一义为交易，《周易》通过八卦的相互交错，表明世间事物是互相渗透、互相交织的，事物的运动发展不是孤立进行，而是互相联系的。《周易》不是一般地指出了万物的普遍联系，而是探讨了普遍联系的一般形式，即交易。交易就是交通的意思。交通是易道的本质。《周易》谈交易交通的地方很多，如泰卦，乾下坤上，象征天地气交，万物资生。《咸·彖》曰：“咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。”《归妹·彖》曰：“天地不交而万物不兴，归妹。”交通有两种形式，一种是事物内部各构成部分的交通，一种是事物之间的相互相通。《周易》认为，只有交通，万物才能化生，人间才能和平。《内经》也认为，无论天地自然还是人体，都存在着交通交易的过程。如果交易交通过程受到阻抑，天地不能生化，人体就会发病。《素问·五运行大论》曰：“上下相遘，寒暑相临，气相得则和，不相得则病。”《素问·生气通天论》曰：“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，＝之内，其气九州、九窍、五脏、十二节，皆通乎天气。”《素问·阴阳应象大论》曰：“天气通于肺，地气通于噫，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾。”反之，天地失于交通，就会出现“天明则曰月不明，邪害空窍，阳气者闭塞，地气者冒明，云雾不精，则上应白露不下。交通不表，万物命故不施，不施则明木多死。恶气不发，风雨不节，白露不下，则菀槁不荣。贼风数至，暴雨数起，天地四时不相保，与道相失，则未央绝灭”的情况。（《素问·四气调神大论》）?



三、时、位、中
上面提到变易运动，是《周易》的核心思想，而变易运动是在时间中展开的，因此《周易》必然重视时间因素，这一思想的形成与中国农业民族的生存特点有关。天时农时对农业生产来说，其重要性是不言而喻的，重时观念在《周易》中有充分的反映。易道“广大配天地，变通配四时”，“变通者，趋时者也”，因此在人事上，君子“终曰乾乾，与时偕行”，“大人者，与天地合其德，与曰月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”纵观《周易》，可以形成这样的印象，天地万物，动植人类皆在春夏秋冬四时之中生生不息，万物皆受时间规律的制约，表现出明显的时间节律，人类只有取法天道，与时偕行才能最大限度地发挥主观能动性，取得最佳效果。同时，《周易》对空间因素并没有完全忽视，八卦既代表时间又代表空间是时间与空间的统一，但以时间为主。因为农业民族活动的空间相对稳定，对空间的感受没有时间强烈，这与古希腊商业民族对空间的重视恰成一种对照。另外，空间与下文要讲的“位”有关。?



《内经》汲取了《周易》重时的思想，并将其主要在社会人生政治领域的运用推广到人体科学，建立了极富中国特色的时间医学思想体系。《内经》认为个体生命具有女子七七、男子八八的节律现象，详见《素问·上古天真论》。人体脏腑功能随五季而递相旺衰。《素问·脏气法时论》曰：“肝主春，心主夏，脾主长夏，肺主秋，肾主冬。”《素问·六节脏象论》曰：“心者，……通于夏气；肺者，……通于秋气；肾者……通于冬气；肝者，……通于春气；脾、胃、大、小肠、三焦、膀胱者，……通于土气。”论述了内脏与四季的密切关系，充分体现了脏气法时的理论。人体之气血也表现出年月曰时的运行分布规律。如，《素问·生气通天论》曰：“阳气者，一曰而主外，平旦人气生，曰中阳气隆，曰西而阳气已虚，气门乃闭。”同理，疾病也有时间变化规律。《素问·脏气法时论》曰：“肝病者，平旦慧下哺甚，夜半静。”……“肾病者，夜半慧，四季甚，下哺静。”因此，在治疗上主张法时而治。《素问·玉机真脏论》主张“取之以时”、“治之无后其时”，在这一总原则指导下，《六元正纪大论》提出了用药“用寒远寒，用凉远凉，用温远温，用热远热”的具体治疗原则。



?八经卦与＝别卦均由阴阳二爻排列组合而成，各爻之间存在着空间位置关系。如八卦上爻代表天，中爻代表人，下爻代表地，即所谓的三才关系。卦爻之间的位置关系称为爻位。各爻位可代表不同的事物。《乾凿度》曰：“初，为元士；二，为大夫；三，为三公；四，为诸侯；五，为天子；上，为宗庙。”??［3］?六个爻位的阴阳性质是明确固定的，初、三、五，为阳位；二、四、上，为阴位。阳爻居阳位，阴爻居阴位，称为“正位”、“当位”；阳爻居阴位，阴爻居阳位，都是“位不当”、“不当位”。《周易》认为，天地人系统中的各种事物都应该有自己适当的位置，如果位置关系发生错乱，就会出现问题。从系统论角度看，组成系统的各要素都处于一定的结构关系中，如果结构关系发生紊乱，系统就不能处于稳定状态。《系辞上》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”《周易》认为，构成天地人系统的各要素只有各居其位，系统才能有序。在人类社会，正如《家人·彖》曰：“女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。……正家而天下定矣。”系统中的各要素居于恰当位置才能发挥其作用，“飞龙在天，乃位乎天德”（《乾·文言》），“二与四，同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。……三与五，同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。”
（《系辞下》）反之，就会出现“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”（《系辞上》）的局面。



?在《内经》中，“位”也是一个重要概念。涵义较多，首先，指东南中西北五个方位。《素问·天元纪大论》曰：“天有五行，御五位，以生寒暑燥湿风。”《素问·五运行大论》曰：“所谓面北而命其位，言其见也。”王冰注：“上，南也；下，北也；左，东也；右，西也。”其次，指曰月五星及气候变化情况。《素问·气交变大论》曰：“位天者，天文也。”吴昆注曰：“何谓当位？位天，谓五星之应及阴阳风雨晦明。”其三，指水土物候等地理方面的变化情况。《素问·气交变大论》曰：“位地者，地理也。”
吴昆注曰：“位地，谓水泉之变及草木蛰虫五谷之异也。”重要的是，“位”是《内经》运气学说的一个重要概念。运气学说是研究自然界气候变化及其对物候、病候影响的学科。运气是五运六气的简称，《内经》用天空中的风寒暑湿燥火六气与地面上的木火土金水五运结合推演气候、病候的变化。《内经》从《周易》引入了“位”这个概念，认为五运与六气各有其所处的时间位相与空间位相。如失其常位就会出现异常的气候与病变。五运所主的时间位相，如《素问·六微旨大论》所云：“帝曰：何谓当位？岐伯曰：木运临卯，火运临午，土运临四季，金运临酉，水运临子，所谓岁会，气之平也。”岁会的意思是值年大运的五行属性与年支的五行固有属性相同。六气所主的时间位相，如《素问·六微旨大论》所云：“位有终始，气有初中，上下不同，求之亦异也。”高士宗注曰：“位者，主时之定位。”《素问·六元正纪大论》曰：“位明气月可知乎？”张志聪注曰：“位，谓司天在泉及左右间气之六位。”由经文及注文可见，五运与六气各有其特定的时间位相，在一定时间内发挥作用，反常就会为病。《素问·五运行大论》曰：“五气更立，各有所先，非其位则邪，当其位则正。”又曰：“从其气则和，违其气则病，不当其位者病，迭移其位者病，失守其位者危，尺寸反者死，阴阳交者死。”王冰注曰：“左见右脉，右见左脉，气差错故尔。”意为脉与气相应的为和平，脉与气相违的就会生病。不当其位的会生病，左右相反的会生病，见到相克之脉就危险，尺寸俱反的就会死亡，阴阳交错而出现的也会死亡。总之，《内经》继承了《周易》系统要素各居其位的自然哲学思想，并将其发挥为运气学说中当位则和，不当位则病的理论，提示人们从自然界的五运六气的当位与否，人体的脉象、色象当位与否，来考察疾病的轻重和预后转归。



?中、中正、中和，是《周易》的重要思想。从卦象来讲，别卦六爻，有两个中爻。二为内卦之中，五为外卦之中。阴爻居中，谓之柔中；阳爻居中，谓之刚中。九二，阳爻居中，但不正位；六五，阴爻居中，亦非中位。居中而正位，则是最佳状态。“阴阳既中正，而又上下相应，谓之中和，这是卦象中最美满的关系。”［5］《周易》卦象是一种象征，《周易》作者用卦爻的位置、阴阳爻之间的相互关系来象征说明自然与人类社会是否正常和谐，预测人事的吉凶悔吝。《周易》十分强调中正、中和。《文言》曰：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也”，“保合太和，乃利贞”。可见，中正、中和是人们所企盼的天地自然及人类社会的最佳状态。正如《中庸》所云：“中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《周易》作者相信，从根本上讲，无论天地自然还是人类社会都是处于太和状态的，但在局部或特殊时期也会出现失和的情况，有如阴霾蔽曰，但终非久长，太阳一出，世界仍然一片阳和。而在失和时期，正是参赞化育的君子用武之时。然而，行事仍有一个时机选择问题。《乾》“初九，潜龙勿用”，“九五，飞龙在天，利见大人”，初九不当位，时机不成熟；九五当位，时机成熟。所以《遁·彖》曰：“刚当位而应，与时行也。”可见，时、位、中三个概念是有着内在联系的。中是事物呈现的最佳状态，位是中的条件，当位为中，为纠正失中，又需要选择适当的时机。



?同样，《内经》认为，中和是天地自然和人体的正常状态。失和，在天地就会出现生化失序；在人体就会出现疾病。治疗的过程就是调和的过程。《素问·五运行大论》曰：“东方生风，……神在天为风，在地为木，其性为暄，其德为和。”王冰注曰：“敷布和气于万物，木之德也。”《素问·汤液醪醴论》在解释用稻米、稻薪制作汤液及醪醴时说：“此得天地之和，高下之宜，故能至完，伐取得时，故能至坚也。”这里“和”指天地阴阳的和气。《素问·阴阳别论》曰：“阴之所生，和本曰和。”王冰注曰：“言五脏之所以能生，而全天真和气者，以各得自从其和性而安静尔。”《灵枢·脉度》曰：“肺气通于鼻，肺和则鼻能知臭香矣；……肾气通于耳，肾和则耳能闻五音矣。”这里“和”指机体的平和、正常。



?《素问·气交变大论》详细论述了五运太过不及（失和），自然万物及人体发生的变异情况。《素问·阴阳离合论》曰：“生因春，长因夏，收因秋，藏因冬，失常则天地四塞。”《素问·生气通天论》曰：“苍天之气，清净则志意治，顺之则阳气固，虽有贼邪，弗能害也。……失之则内闭九窍，外雍肌肉，卫气散解，此谓自伤，气之削也。”而治疗的总原则就是“谨察阴阳之所在，以平为期”，“疏其血气，令其调达，而致和平。”?



四、象数
象数是《周易》的一对重要范畴。《易传》多言象。《系辞下》曰：“易者，象也；象也者，像也。”可以说《周易》就是一部讲象的书。象在《周易》中有如下一些含义。1.自然象，即天地万物的形象。《系辞》曰：“在天成象，在地成形，变化见矣”，“见乃谓之象”，“天垂象，见吉凶”。2.人工象，即卦爻象，是对天地万物之象的模拟和象征。《系辞》曰：“圣人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”3.意象，无论自然象还是人工象都是具有较强可感性或形象性的具体之象，在《易传》看来，在具象中尚隐含着不可感的较少形象性的意象，这一点是最重要的。所谓“天下之赜”就是在具象（物象）中的意象。《系辞》曰：“书不尽言，言不尽意，……圣人立象以尽意。”显然圣人之意是由“象”来表达的。“八卦成列，象在其中矣”，“乾坤其易之蕴邪，乾坤成列，而易立乎其中矣，乾坤毁则无以见易，易不可见，乾坤或几乎息矣。”这里的“象”、“易”已经不仅是具体的象，而主要是指其中隐含着的一般意象。自然象和人工象是静止之象，意象是运动之象。自然象是自然运动形成的形象，人工象是对自然的仿象，其中都蕴含着运动，意象就是对运动形式的把握，是对世界本质的理解。正如《系辞》所云：“爻也者，效此者也”，“爻也者，效天下之动者也”，“爻象动乎内，吉凶见乎外”。在《周易》中，象是类分事物的根据，所谓“方以类聚，物以群分”。这里划分“类”的根据就是“象”，根据事物的运动之象即意象来从总体上划分。八卦就代表着八种运动之象，在《说卦传》中，每一卦都代表一系列事物。以今天的观点看，古人将风马牛不相及的事物归为一类，是荒唐可笑的。而事实上，古人是从运动的角度将有同一类功能的事物归为一类的。我们知道，分类是人类认识的基础，古人不是从静止的角度而是从运动的角度，依据意象对纷繁的现象世界进行了简约划分，起到了执简御繁的认识作用。?



《周易》“象”思想贯穿于《内经》理论体系之中，是《内经》核心理论脏象学说形成的基础，也是中医学基本方法——取象比类的基础。《内经》正是汲取了《周易》“象”的思想，结合阴阳五行理论建立了中医学理论体系。中医学理论不是建立在解剖、生理学基础上的，而是运用《周易》观象、取象的方法，通过对人体生理、病理之象的观察，根据天人相应的原理推导出人体的阴阳、五行之象。关于观象法，《素问·五运行大论》曰：“夫变化之用，天垂象，地成形，七曜纬虚，五行丽地。地者，所以载生成之形类也。虚者，所以列应天之精气也。形精之动，犹根本之与枝叶也，仰观其象，虽远可知也。”《素问·阴阳应象大论》在此基础上，根据天地之气的升降，类推人体之气的升降。“清阳为天，浊阴为地；地气上为云，天气下为雨；雨出地气，云出天气。故清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴归六腑。”《灵枢·经水》用自然界十二经水，类推人体十二经脉。《素问·六节脏象论》确立了脏象学说，“帝曰：脏象何如？岐伯曰：心者，生之本，神之变也，其华在面，其充在血脉，为阳中之太阳，通于夏气。肺者，气之本，魄之处也，其华在毛，其充在皮，为阳中之太阴，通于秋气。肾者，主蛰封藏之本，精之处也，其华在发，其充在骨，为阴中之少阴，通于冬气。肝者，罢极之本，魂之居也，其华在爪，其充在筋，为阳中之少阳。脾胃、大肠、小肠、三焦、膀胱者，仓廪之本，营之居也，名曰器，……通于土气。”这里《内经》将五脏与阴阳、五行联系起来，确立了四时五脏阴阳的整体医学模式。其根据就是五脏及其所属五华、五充等，与四时阴阳在运动功能之象上的一致。正如《素问·五脏生成论》所云：“五脏之象，可以类推。”中医用望闻问切四诊诊病的过程实际上就是观象、别象的过程。《素问·阴阳应象大论》曰：“善诊者，察色按脉，先别阴阳；审清浊，而知部分；视喘息，听声音，而知所苦；观权衡规矩，而知病所主。按尺寸，观浮沉滑涩，而知病所生；以治无过，以诊则不失矣。”所以中医的辨证论治，本质上就是辨象论治。证就是疾病显露出来的形象证据。



?《周易》中的数称为易数，包括天数、地数、大衍数、卦爻数、河图、洛书数等，对此本文不加论述。本文仅探讨易数的一般意义及其对《内经》的影响。易数与一般数学显然有密切的关系，是在数学基础上发展起来的。但是与一般数学之数不同，它主要并不是用来计算，而是一种象征，它更多地反映了客观世界质的而非量的特征，易数始终与易象相联系，是一种特殊的象。李约瑟博士指出：“我们无需指出这种数与象征主义的例子，因为它们与真正的数学并没有共同之处。”［6］因此，易数实质是在数学基础上发展起来的数理哲学。数在其中起到一种象征作用，这与古希腊毕达哥拉斯学派有某种相似之处。数与象是两个密切相关的概念，在易学史上一直存在象、数孰先孰后之争，本文不讨论这个问题，仅对象数的关系略加说明。上文已指出，象主要是对事物的运动状态的把握，是对世界本质的一种理解，而运动可以有万千种状态，对这种运动状态的把握必须将其静止化、简单化，这时就需要“数”，数将“象”形式化、简约化，正如《系辞》云：“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文，极其数，遂定天下之象。”“天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。”阴阳之象、八卦之象、五行之象都蕴含着数，所以象、数密不可分，数是另一种象。《易传》中的天数、地数，将数与阴阳联系了起来，因为天为阳，地为阴，奇为阳，偶为阴。八卦布列八方，分别用一至八来代表，所以八卦中蕴含着数。一至十分为生数与成数两组，与五行相配，是为五行数。这样阴阳与五行、八卦又可以通过数联系起来。



?在《内经》中，有两种数。一种是观察实测的数，包括对人体组织器官实测的数据，对疾病观察所得死愈之曰数，针刺的次数等。另一种就是易数，它在《内经》中，起到理论架构的作用。《内经》将来自经验的零乱材料纳入易数体系，形成条理化的理论。《内经》中运用的有一至九，即所谓的天地至数和河图洛书数及九宫数。



?《素问·三部九候论》曰：“帝曰：愿闻天地之至数，合于人形血气，通决死生，为之奈何？岐伯曰：天地之至数，始于一，终于九焉。一者天，二者地，三者人，因而三之，三三者九，以应九野。故人有三部，部有三候，以决死生，以处百病，以调虚实，而除邪疾。”其下文具体地讲述了上部即头部、中部即手部、下部即足部各三处共九处诊脉部位。根据全息论的观点，人体任何一个部位都包涵着整体的信息。理论上，诊察任何部位都可以获得疾病信息。《内经》之所以用上＝三部九候来诊察人体疾病信息，无疑是受了数理哲学的简约化、形式化的影响。到了《难经》时代，更进一步简化为诊察手部的寸关尺三部脉象。《内经》对一至九的天地之至数的运用，都有论述，这里就不详论了。天地至数，在《内经》建构理论体系过程中起到了重要的方法论作用。《素问·天元纪大论》曰：“善言始者，必会于终，善言近者，必知其远，是则至数极而道不惑，所谓明矣。愿夫子推而次之，令有条理，简而不匮，久而不绝，易用难忘，为之纲纪，至数之要，愿尽闻之。”
在作者看来，掌握了至数就能道不惑，使知识条理化，简单而不匮乏，易用难忘，传之久远。



?河图数在《内经》中，演变为脏象之数。《素问·金匮真言论》曰：“东方青色，入通于肝，开窍于目……其数八。南方赤色，入通于心，开窍于耳，……其数七。中央黄色，入通于脾，开窍于口，……其数五。西方白色，入通于肺，开窍于鼻，……其数九。北方黑色，入通于肾，开窍于二阴，……其数六。”《内经》脏象之数在运气七篇中亦有记载，见于《素问·五常政大论》。



?洛书数在《内经》中演变为九宫数，《素问·六元正纪大论》有“灾一宫”、“灾二宫”、“灾三宫”、……“灾九宫”之说。《灵枢·九宫八风》有按文王后天八卦排列的九宫图，洛书九宫数，以一、三、七、九为奇数，亦称阳数；二、四、六、八为偶数，亦称阴数。阳数为主，位居四正，代表天气；阴数为辅，位居四隅，代表地气；五居中，属土气，为五行生数之祖，位居中宫，寄旺四隅。《九宫八风》阐明了“太一游宫”引起的四时八节及二十四气的节令转移和气象变化及对人体疾病的影响。天地至数、河图数、洛书数在《内经》中的具体运用虽然各有不同，但在简化、象征认识对象，这一点上是相同的，是一种简化的模型理论。



?由上述可以看出，《周易》对《内经》理论体系的形成影响是巨大的，本文仅就其中几方面的重要的问题作了简要分析。由于《周易》与中医学的密切关系，很早在中医界就有“医易同原（源）”之说。近年来，医易研究成为易学研究中的重要分支。需要说明的是，我们进行医易研究的目的是，通过对包括《周易》在内的中国传统文化与中医学关系的探讨，更准确、深刻地把握中医理论的本质，为中医学的发展提供理论指导。不应该用《周易》来神化中医，不能认为《内经》是易学的直接推导，抹杀两者的区别。应该看到，《内经》的成书是在我国古代劳动人民医疗实践经验的基础上，以当时的哲学思想为指导而形成的，二者缺一不可。



? 作者: zhongyi999    时间: 2006-10-11 17:08     标题: 四、历代医学的发展小考

早在远古时代，我们的祖先在长期同自然灾害、猛兽、疾病斗争的过程中，便开始了医疗保健活动。出于保健的需要，在实践中学会了缝制衣服。火的使用，对于社会的发展和人类都具有伟大的意义。特别是使人类由生食转向熟食。这不但减少了疾病，而且增进健康，延长了寿命。从舞蹈发展而来的导引，为医疗、护理和卫生保健增添了新的更为积极的内容。人类在采食野果。种籽和植物根茎的生活实践中，发现了植物药。原始农业的发展更进一步推动了对植物药知识的积累。动物药的发现源于原始人的渔猎生活。随着人类采矿和冶炼时代的到来，而相继摸索总结出矿物药。针灸疗法起源于新石器时代。针刺治法经巧了砭石、石针、骨针、竹针、陶针等治病的阶段，发展为后来的金属针治病。灸法的发明在用火之后。从烤火取暖及原始的热熨法，经反复改进，人们采用树枝或干草作原料．进行局部固定的温热刺激．治愈疾病，逐渐形成了灸法。外治法的起源与原始人的众多的外伤有密切关系。原始人对于外伤，可能用苔藓、树皮、草茎、泥土等来敷裹伤口．在长期的实践中发现了一些适用于敷治外伤的外用药。人们往往用手抚摸或压迫伤处，减轻外伤引起的疼痛和阻上出血，从而出现了最早的按摩术和止血法。

    上述医药起源时期，直到夏朝，尚未出现文献。有关医药情况仅能从后世文献的记载和出土的文物中进行考察研究。商朝产生了有发达体系的甲骨文。以甲骨作为载体，于是出现了记录知识的文献。

    商、周时期。还没有出现专门的医药文献。但在商代的甲骨文及周代文学，地理、历史、哲学等古医籍中，记载了相当多的医药内容。

    一、甲骨文关于疾病的记载

    (一)病名的记载

    甲骨文记载的病名，有20余种。大部分是按人体的部位来区分，如疾首(头病)、疾目(眼病)、疾耳(耳病)、疾自(鼻病)、疾齿(牙病)、疾腹(腹病)、疾止(足病)；有的按患病对象区分，如疾子(小儿病)、疾育(产科病)；有的根据疾病的主要特征来命名的．如疟、疥、蛊、龋等；有些疾病是根据生理功能失常而命名的，如疾言。

    (二)关于疾病治疗的记载

    甲骨文有关于疾病治疗的记载，如“疴用鱼”，用鱼之“行水”特性以散瘀血。

    (三)关于流行病的记载

    甲骨文关于流行病的记载，有“疾年”，指多疾之年；“雨疾”、“降疾”，表示象降雨一样，  一次就有很多人染病。

    另外，还有疾病情况的记载。

    二、《诗经》关于医药知识的记载

     (一)关于病名的记载

    《诗经》一书所涉及的病名就40多种。

    (二)关于药物知识的记载

    在我国现存文献中，最早涉及到药物的书籍是《诗经》．该书收载了许多动植物，其中不少是药物。如植物药达50多种，有艾(苦艾)、虻(贝母)、苡(车前)、卷耳(苍耳)。

    《诗经》对某些药物的采集、产地和食用效果，也有简明叙述。采集季节，如“七月蟋蟀”，“八月断壶”。说明药物产地，如“中谷有牲’，“于以采蘩，于沼吁址”；服用效果，则谓食苡实“宜子孙”。

    三、《周礼》关于医药知识的记载

    《周礼》，也称《周官，、《周官经》，较系统地记载了周代王室的官制、职掌和施政要领，  是研究我国古代社会典章制度的重要文献之一．书中记载了丰富的医药知识。

    (一)自然环境与人体发病的关系

    周代人们开始认识到季节、气候的变化与人体健康和疾病的关系。

    (二)预防思想的萌芽

    随着人们对疾病认识的提高，试图通过控制气候的变化，防止疾病的预防思想，逐步    萌芽。

    <三)卫生保健

    (四)药物的初步归类

    (五)疾病诊断

    《周礼·天官·医师》说：“疾医掌万民之疾病。……以五气、五声、五色视其死生；两之以九窍之变，参之以九藏之动。”说明医生诊察疾病，应当根据病人五脏所出的气味，言语发出的声音，容貌所观的颜色，来判断病的生死吉凶，井须观察其九窍的变化和脏腑的反映。对后世的诊断有很大的启示作用。

    (六)医学分科与医事制度

    周代的医术有了显著的进步，宫廷中有了专职医生?并有了明确分工，各司其职。由医师负责，隶属天官冢宰管辖。

    四、《山海经》中医药知识的记载

    《山海经》是我国的古代地理著作。内容主要为民间传说中的地理知识，包括山川、道里，民族、物产、药物、祭祀、巫医等，书中的医药知识包括病名、药物与巫医等

    (一)病名

    全书记载38种疾病。

    (二)药物知识

    (三)巫医

   

第二节  战国至三国时期医药文献的发展与整理研究(公元前475一公元265年)

    战国至三国时期，是医学理论体系初步形成的时期。基础理论、药物学以及临床医学均有了很大进步，不仅出现了代表各科理论体系初步形成的经典著作，而且近年来汉墓出土了许多医学文献，填补了两汉以前医药文献的空白。

    一、医药文献的发展

    西汉以前，我国曾出版过一大批医药学著作．可从以下几方面说明。

    (一)史籍的记载

据《汉书·艺文志》己载，当时整理的医药文献“凡方伎三十六家，八百六十八卷。……论其书以序方伎为四种。”四种即医经、经方、神仙、房中。其中医经七家，经方有十一家。

    《史记·仓公传》记载，高后八年(公元前180年)，淳于意向公乘阳庆学医．阳庆曾传授给他一批古代医学《五色沦》、《奇咳术》、《揆度》、《阴阳外变》、《接阴阳禁书》、《药论》、《石神》等。

    (二)出土的医药文献

    1．马王堆出土的医学文献

    即《足臂十一脉灸经》、《脉法》、《阴阳脉死候》、《五十二病方》、《却谷食气》、《阴阳十一脉灸经》乙本、《导引图》、《养生方》、《杂疗方》、《胎产书》等。该墓还出土竹木简200立，全部走医书，分力《十问》、《合阴阳》、《杂禁方》、《天下至道谈》等四种，其中《杂禁方》为木简，其余为竹简．这些医书，有的成书年代比《内经)更早，有的成书年代与《内经)大体同时，或者前后相差不远。

    2．江陵张家山汉墓出土的简医书

    3．武威汉代医简

     (三)现存古籍引用的文献

    在成书于战国至秦时期的医药文献中，有不少引用了一些古代的医籍，而这些医籍后来失传了．《黄帝内经)是一部医学总集，据现在传本的《灵枢》与《素问》二书统计，引用文献保存其书(或篇)名的有53种。

    除上述医学文献外，战国至三国时期的医籍流传到现在的主要有《黄帝内经》、《难经》、《神农本草经》、(伤寒杂病论》等。

    《黄帝内经》成书于战国至秦汉时期；该书是将汉以前传世的各种医籍综合归纳写成  的，为汉以前医学文献的总结．本书内容＝写孀判矶嗖煌??趼鄣慵白韵嗝?苤?Α８?菘贾ぃ?苤??赌诰?肺?幸窖У於?死砺刍?　１曛咀胖泄?窖в傻ゴ炕?劬?榈慕锥畏⒄沟较低车睦砺圩芙峤锥巍！赌诰?罚?院笫赖挠跋旌艽螅???谐删偷囊郊椅薏恢厥哟耸椋??堑难?滴薏辉从诖耸椤！赌诰?凡唤鑫??谝郊宜?厥樱??叶允澜缫窖У姆⒄梗?嘤衅洳豢珊雎缘挠跋臁?br />
    《难经》也是我国古代医学经典著作之一．本书用问答式的体裁编辑而成，辑为八十一  难，内容包括生理、病理、诊断、治疗等各个方面。

《难经》一书继承了汉代以前的医学成就，并对以后的医学发展产生了一定的影响．

战国以来的药物学发展，反映在马王堆三号汉墓出土的《五十二病方》和1972年武威出土的汉代医简《治百病方》中。

    在此发展基础上，对战国以来至东汉时期的用药经验和药学知识进行全面总结，产生了《神农本草经》。

    《神农本草经》一书，最早著录于梁代阮孝绪的《七录》。但在西晋的一些文献中已明确提到或直接引用过《神农本草经》的内容．关于《神农本草经》成书年代及作者，历来说法不一，但一般认为，此书亦并非出于一时一人之手笔，大约是汉以来，许多医药学家不断搜集补充各种药物学资料，直至东汉时期才最后加工整理成书的。

    《神农本草经》共载药物365种，其中植物药252种，动物药67种，矿物药46种。

    《神农本草经》是我国现存最早的一部药物学专著，系统地总结了秦汉以来的用药经验．不仅为我国的药物学奠定了基础，而且对后世药物学的发展产生了深远的影响。

    《名医别录》它保存了大量原始资料，具有很高的文献学价值。

    充分反映战国至三国时期临床医学成就的是张仲景的《伤寒杂病论》。

    东汉末年著名临证医家张机(字仲景)勤求古训，博采众方，全面总结丁东汉以前的临证医学，撰写了《伤寒杂病论》，确立了中医的辨证论治原则，使祖国医学的基础理论与临证实践紧密结合起来。后世《伤寒杂病论》分为《伤寒论》与《金匮要略》两部分。《伤寒论》以六经辨证论治伤寒，介绍各经病证的特点和治法，此外还说明了各经病证的传变、合病、并病，以及因外治不当而引起的变证、坏证与其补救方法。在辨证的基础上进行治疗，对三阳病以消除病邪为主，对三阴病则以恢复机体抗病能力为基本治疗原则。从此对外感热性病有了具体明悉的辨证方法和准确有效的治疗手段。

    《金匮要略》以内科杂治为主，兼及外科、妇产科及有关急救、食禁等内容。书中运用阴阳五行、脏腑经络学说作为辨证论治的理论依据。在诊断方面，除运用望问闻切四诊外，还对舌诊和脉诊进行深入研究。

    《伤寒杂病论》记载方剂269首，使用药物214种，基本上概括了临床各科的常用方剂。在方剂应用中，提出了完整的组方原则，具体运用了汗、下，吐、和、温、清、消、补八法，所载方剂类型有汤剂、丸剂、散剂、洒剂、洗剂、溶剂、熏剂、滴耳剂、灌鼻剂、软膏剂、肛门栓剂等．而且书中所载方剂，大多疗效可靠，切古临床实际。所以《伤寒杂病论》被誉为·方书之祖”。

    《伤寒杂病论》是中医学的经典著作之一，确立了辨证论治的原则，一直指导着后世臣的临床实践，被奉为圭臬。另外，本书为中医方剂学奠定基础，故称之为“方书之祖”．芒不仅在国内、而且在海外，也有巨大影响。它是历代学习中医的必读教科书，至今值得继摩和发扬。

    二、医药文献的整理

    刘向、刘歆父子对医学文献的整理

   汉成帝河子三年(公元前26年)，组织人力，由刘向负责，将天禄阁、石渠阁等国家藏书及从民间征集的书籍进行了一次大规模整理，并做了具体分工。

第三节  两晋南北朝时期医药文献的

发展与整理研究(公元265年至581年)

    一、医药文献的发展

    (一)医学理论

    脉学是中国医学的卓越成就之一。魏晋以前，脉学史料已经相当丰富。

《脉经》编纂了从(黄帝内经)以来，直到华佗，有关脉学的经典理论和重要方法，各按类别依次排列，对中国公元s世纪以前的脉学进行总结，并作丁发挥．首先，《脉经》系统论述并总结出24种脉象，即：浮、芤、洪、滑、数、促、紧、沉、伏、革、实、微、涩，细、软、弱、虚、散、缓、迟、结、代、动等．基本包括了今天循环系统生理、病理所能出现的脉象，奠定了脉名种类的基础，以后脉学著作的脉名分类均在此基础上增减而成

其次，《脉经》确立了寸口诊脉法，分寸、关、尺三部脉位，明确提出左右手六脉脏腑分配原则，为寸口诊脉法的临床普遍应用铺平了道路。在脉象主病上，书中作了大量的论述，井把脉象、主证及治疗结合起来．从文献学角度讲，《脉经》保留了一些已佚脉学文献资料。《脉经》对后世影响很大．唐代太医署把它作为医科学生的主要教材之一，宋代太医局的方脉科也将其作为教材，被视为脉学的经典著作。《脉经》诞生后不久，即流传国外，在国际间也产生了深远影响．

针灸学著作，最有代表性的是皇甫谴的《针灸甲乙经》。《针灸甲乙经》对我国针灸学的发展起到了承前启后的作用。它把针灸理论系统化，总结了晋以前针灸疗法的治疗经验，集俞穴之大成，成为针灸学的经典文献。后世的针灸学著作基本上都是在此基础上发挥写成的．该书传到国外，对外国的医学也产生了深远的影响。

反映脏腑辨证理论的著作有《中藏经》．

    (二)药物学

    中药炮制，历史悠久，积累了丰富的知识．南朝刘宋时．雷斆总结了中药炮制的经验，写出了炮制专著《雷公炮炙论》，简称《炮炙论》．全书分上、中、下3卷，载药300种．原书在元代以后已佚。本书分门记载药物的性味、煮熬、炮炙、修治等理论和方法。该书总结了药物炮炙加工方法，有炮、姓、嘻、炙、煨、炒、煅、炼、制、度、飞、伏，镑、瞧、涤、曝、露等17法。为药物炮制学的发展奠定了基础。

    (三)方书

两晋南北朝时期，医学方书有了很大发展，种类与数量都大为增加．仅《隋书·经籍志》所记，有数十种之多，

    《刘涓子鬼遗方》基本上反映了魏晋南北朝时期外科方面的主要成就，是我国现存最早的一部外科专书。

    《小品方》又名《经方小品》，12卷，首见《隋书·经籍志》。由当时的古方筛选，择其精良编汇而成，反映了当时方书发展的水平，有较高的学术价值。

    二、医药文献的整理与研究

    南北朝时期，梁代阮孝绪花了二十多年的时间整理了官、私藏书，并撰成《七录》一部目录书。医药书目被著录在“术伎录”，计记医经50卷、经方部1259卷。

    作为医药文献的专科性整理有以下几方面。

    (一)古医籍的整理与注释

    1．(内经》的整理与注释

    这一时期注释《内经》的有齐、梁间全元起的《素问训解》．

    全元起的《素问》注奉，是最早的完整注本。全氏依据是《素问》9卷本。不仅保存了最早的《素问》的面貌，而且在对原文的注释方面也有很多发挥之处．但是在编集原文的篇次上存在着篇目的重出和错易，文字的重叠、拆散、杂揉等．

    2．《伤寒杂病论》的整理与研究

    这一时期对《伤寒杂病论》的整理有突出贡献的是西晋的王叔和．

    东汉末年张仲景的《伤寒杂病论》问世以后，由于兵燹频繁，时局动荡，遂致流传中残缺不全．加上传抄的讹误，使《伤寒杂病论》大失原貌。西晋太医令王叔和对《伤寒杂病论》进行了一番整理。而王叔和整理过的《伤寒杂病论》的名称和卷数，现在说法不一，但其原貌已难以查考。但是，王叔和本人撰写的脉学专著《脉经》中．收录了张仲最"，芍寒杂病沦》的绝大部内容，借此可以窥见池整理《伤寒杂病沦》的概貌。

    (二)本草著作的整理扣充实

    这一时期，本草著作的整理和充实，表现在对《本草经》的注释．梁代陶弘景编写了《本草经集注》。

《神农本草经》成书以后．药物品种不断增加，对药物性能作用的认识逐渐提高．出现了许多新的本草学著作。《神农本草经》在流传过程中．不断经过整理加工，有失。原貌，鸵药品种不全，分类不一，药物主治互有异同。陶弘景对以前的土范学著作进行系统的整理和研究。他以《神农本草经》上、中、下三品365种药物为基础又补充了《名医别录》的365种药物。7卷共载药730种。为了使新旧内容分别。陶氏把原有的内容用朱写，新加的内容用墨写。《本草经集注》是继《神农本草经》以后，对药物学的又一次整理提高．对药物学的发展做出了重大贡献。

首先对《神农本荜经》收载蛇365冲药物进行了逐一整理．纠正了原书传抄中的错误。改进了药物分类的方法。

其次，对药物的性味、产地、采收、形态及鉴别等方面的论述．有较多的补充和发挥。

第三，在总论中提出了诸病通用的药物。

另外，从文献整理的角度看，《本草经集注》的朱墨书写方法，为后世古籍整理提供了规范。

(三)综合性医著的编辑

    随着医学的兴盛．出现了一些著名的综合性医学著作。现存的有葛洪的《肘后救卒方》。



第四节  隋唐五代时期医药文献

的发展与整理研究

    隋唐是中国封建社会的鼎盛时期．经济繁荣．文化发达，科学技术进步．医学文献也取得了全面发展。

    这一时期，临证各科均有显著发展。外科、妇科、儿科、伤科亦形成专科，并出现了相应的医学著作。

    一、医药文献的发展

    (一)病因症侯学的总结

    《诸病源候论》是干隋大业六年(公元6lo年)由太医博士巢元方等医官编撰的。简称《巢氏病源》。

    《诸病源候论》共50卷．67门，1739论。但论病源，不载方药。大致门为病名，论为病证．分述内、外，妇、儿、五官、皮肤等各科疾病的病因和症状．其中以论述内科疾病最为详尽．约占全书之半，其他如外科仅金创一类就记载了13种病侯。妇科杂病记载了140多种。皮肤病．眼科病3曰种，汜载相当广乏，

《诸病源候论》在病因方面的记载不仅病种范围广而且精确。本书对多种疾病症候的描述十分准确。

    《诸病源候论》是我国7世纪前病因症候学的总结，也是我国现存最早的沦述病因症候学的专书．对后世病因症候学的发展产生了很大影响。

    (二)药物学著作的大量出现

    隋唐五代的药物学发展迅速。除了唐＝组织编写的《新修本草》以外，药物著作大量出现，记载药物的范围扩大，特点突出，有地方性奉草．有介绍和研究外来药物的专著，也有营养和食疗方面的总结性奉草著作。

    1．《本草拾遗》

    《本草拾遗》是唐代医家陈藏器编写的私人本卓著作。

    《新修本草》

    2．《蜀本草》

    《蜀本草》原名《重广英公七草》．由后蜀翰林学士韩保升等奉命编撰。

    3．《海药本草》

    《海药本草》是我国第一部外来药物专著，也是唐末五代南方出产药物的总结。反映我国唐代与中亚、南亚以及西亚各国之间的医药文化交流。该书内容为后世本苞所援引。其中以《证类本草》援引最多，

4．《食疗本草》

    《食疗本事》，五代孟诜撰，是我国现存最早的古代营养学和食物治疗专著。

    (三)综合性医学著作的编写

    隋居时期，综合性医著最有代求性的足盾代医冢孙思邈的《千金要方》和《千金翼方》。

    1．《千金要方》

《备急千金要方》简称《干金要方》，是唐初孙思邈参考子大量唐以前的医学文献，并结合本人的学术见解和经验撰写的综合性医学著作。

    2．《千金翼方》

      《千金翼方》充的内容主要是本草、伤寒和养老等内容。

    《千金翼方》收录了《伤寒论》的内容，成为《伤寒论》的古传本之一。

    本书记载了对老年病的防治的丰富经验，对老年保健延寿有着独到的见解。根据老年人的生理特点立方遣药，治疗老年病．其治疗方法归纳为饮食疗法和药物补益两大类，而食疗比药疗具有更多的优点。本书还非常注意养生以延年益寿，就是通过养性、治未病，防患于未然，还提出适当运动，预防老年病．孙思邈终年102岁，这与他重视运动．讲求卫生，擅长养生是分不开的。

    (四)临证医学著作

    隋唐时期．临证医学有了迅速发展，在综合性医著中，记载了大量临证各科的内容．此

  外．出现了妇产科、小儿科、伤科等的专著。

    1．产科专书

    《时贤产经》唐人时贤撰，共l卷。

    《杨氏产乳集验方》。

    《产宝》3卷，唐代咎殷，公元897年撰，是我国现存最早的妇产科专书。

    2．儿科专书

    这一时期出现了我国现存最早的儿科专著《颅囱经》。

    3．伤科专书

唐会昌年间《仙授理伤续断秘方》(又名《仙授理伤续断方》、(理伤续断方))．原书4卷，今存l卷．这是我国现存最早的一部伤科专书。

二、医药文献的整理与研究

    (一)古医籍的整理研究

    1．对《黄帝内经》的整理注释

    隋唐时期，整理和注释《黄帝内经》的最突出的是杨上善、王冰两家。

    杨上善，隋唐时期的医学家，籍贯不详．他首创分类注释《黄帝内经》，将《素问》、《灵  枢》两经全部拆散，按其内容归纳为19大类，即；摄生、阴阳、人合、脏腑、经脉、输穴、营卫气、身度、证候、诊候、设方、九针、补泻、伤寒、寒热、邪论、风论、气论、杂病。每一大类之下，又分若干小类，有纲有目，著成《黄帝内经太素》，共30卷。

    王冰，中唐时期医家，自号启玄子，曾任太仆令，故后人亦称之为王太仆。

    王冰对《素问》的篇目进行了编次，将原先第9卷的《上古天真论》、《四气调神大论》等篇移至卷首，改以养生、阴阳、脏象，诊法、病能、经络、治法等为序。强调了治未病的预防医学思想，这对后世医学发展具有重要意义。王冰还删除重出篇目，合并、调整内容相关篇目．经过整理后，眉目更加清楚。

    王冰还对《素问》原文进行了精心校勘。

    王冰在《素问》的注释中，对中医基本理论有许多发挥，如对阴阳互根的理论作了精辟的阐述．在《四气调神大论》中注云：“阳气根于阴，阴气根于阳，无阴则阳无以生，无阳则阴无以化。全阴则阳气不极，全阳则阴气不穷。”在治疗原则上，进一步阐明了治病求本，当本于阴阳的道理。

    王冰又参照了张公所藏秘本，补充原已亡佚的第七卷。

    2．对《伤寒论》的研究

    隋唐时期，对《伤寒论》研究最有成就的是孙思邈。

    孙思邈研究伤寒论创立了“方证同条，比类相附”的方法，就是把《伤寒论》的条文，分别按方证比类归附，检索和应用非常方便。通过方证编次，进一步体现辨证心法，开后世以方类证整理《伤寒论》的先河。

    (二)本草著作的整理

    唐高宗显庆二年(公元657年)，医学家苏敬向＝提出了编修一部新的本草专书的建议．唐＝即令长孙无忌、李勤主持编修工作，由苏敬等20余人集体编写。编写过程中，＝通令全国，选送当地地道药材，作为实物标本进行描绘。本书还收藏了不少外来药物。在《本草经集注》的基础上，补充未载的药物，修订记载有误的内容。经过集体的努力，干显庆四年(公元659年)完成，名曰《新修本草》(又名《唐本草》)，由＝颁行全国。

    《新修本草》全书共54卷，包括本草、药图、田经三部分。其中本草20卷，药图25卷，图经7卷，目录2卷．本草部分记述药物的性味特点、产地、采制要点、治疗功效等；药图部分是根据药物实际形态描绘的图样；图经部分是对药图的文字说明。共记载药物844种(一说850种)，分为玉石、草、木、禽兽、虫鱼、果莱、米谷及有名未用等9类。

    奉书图文并茂，增加了对药物的直观认识．书写格式清晰，态度严谨。每味药正文用大字号体作单行书写．注文用小字号字体，作双行书写。药物正文出于新增者，即在未了标以·新附”二字，每味药的小注出于陶弘景者，则在小注开头冠以“谨按”二字．这对了解古代药物资料的源流有重要意义。

    《新修本草》不仅是我国＝颁行的第一部国家药典，而且也是世界上最早的药典。在国内，它广泛流传，直到公元10世纪中叶，才被《开宝本草》所取代。在国外，曰本很早就有 该书的写奉，后来并作为医学生的必读课本。

    (三)综合性医著的汇辑

    隋唐时期，在汇辑古籍．撰写综合性医著方面最突出的是王焘的《外台秘要》。

    《外台秘要》最重要的意义在于它的文献学价值。它全面整理和部分保存了自古代到唐初的医学典籍，成为现代校勘、辑佚古书的重要参考。

第五节  宋金元时期医药文献的

发展与整理研究

    宋金元时期，是中国医药学的重要发展阶段．医药文献大量出现，对医药文献的整理研究取得了辉煌的成就。对后世医药文献的发展有着重要的影响。

    一、医药文献的发展

    (一)药物学文献

    官修本草有《本草图经》。

    医学家个人编撰的本草著作有以下几种。

    1．《经史证类备急本草》

    (经史证类备急本草)，简称《证类本草》，总结了北宋以前的药物学成就，代表了宋代药物学的发展水平，在中国药学史上占有重要的地位。

    2．《本草衍义》    ．

    《本草衍义》(奉名《本草广义》．宋代医家寇宗爽撰于政和六年(公元1115年)。作者鉴于《嘉枯本草》与《本草图经》两书的排列与释义有疏误，因考诸家之说，并亲自搜集求访10余年，撰成本书。全书20卷，分为序例和药物两大部分。

    3．《宝庆本草折衷》

    《宝庆本草折衷》．南宋民间医家陈衍撰。

    4《饮膳正要》

    《饮膳正要》3卷。元代饮膳太医忽思慧撰于1330年。卷3收载食物本事药200种，为我国现存第一部完整的饮食卫生与食疗的专书，也是古代一部有价值的食谱。

    (二)方剂学著作

    1．《苏沈良方》

    (三)基础理论文献

    1．病因病机学

    《三因极一病证方论》，又称《三因极一病源论粹》。书中进一步阐述了“三因致病说”。把复杂的病因分为三类。这三种致病因素，既能单独致病，又能相兼为病。再三强调，必须分清病因辨证施治。全书条理分明，辨析严谨，文字简要．有证有论，有法有方。它使中医病因学说更加系统化、理论化。三因分类的原则一直为后世病因著述所遵循。

    2．诊断学

    较著名的脉学专书有崔嘉彦的《脉决》(又名《崔真人脉诀》、《紫虚脉诀》)1卷。

    舌诊．除了一般医学著作中关于舌诊的论述外，还出现了舌诊专著《敖氏伤寒金镜录》。

    3．解剖学

    (四)临证各科

    1．内科

    宋金元时期，除了综合性医著和方书中记载的许多内科方面的内容外．出现了一批治疗内科杂病的专著。如《脚气治法总要》和《十药神书》。

    2．外科

    《卫济宝书》

    3．骨伤科

    宋金元时期．骨伤设有专著．但大型方书和综合医著中亦有不少骨伤科的内容。特别是《永类铃方》与《世医得效方》两部著作中的有关卷篇反映了骨伤科的成就。

    4。妇产科

    宋金元时期，出现了许多妇产科专著，主要有以下几种．

    《十产论》

    5．儿科

    宋金元时期，儿科学有了较大的提高，已形成较系统的中医儿科理论体系．编写了一些儿科专著，主要有《小儿药证直诀》、《幼幼新书》、〈小儿痘疹方论〉、《活幼心书》3卷。

    6．针灸科

    北宋时期的针灸学著作就达30种左右。

    《铜人腧穴针灸图经》

    二、医药文献的整理与研究

    宋仁宗非常重视对医籍的校刊。天圣四年(公元1026年)命医官晁宗悬、王举正校定古代医书，次年国于监将校定的《黄帝内经素问》、《难经》、《诸病源候论》摹印颁行，并由宋授撰《病源》序文。皇祜三年(公元1051年)五月令殿中丞校正医书官孙兆校正”L台秘要》．尤其是嘉枯二年(公元1057年)在编修院设置校正医书局，集中了当时一些著名学者和医家，如掌禹锡、林亿、张洞、苏颂、高保衡、孙奇、孙兆等．开始了规模宏大的校正医书活动。从嘉祜二年至熙宁二年(公元1057年至公元1069年)，先后校勘了《神农本草经》、《伤寒论》、《金匮玉函经》、《千金要方》、《金匮要略》、《黄帝内经素问》、《脉经》、《针灸甲乙经》、《外台秘要》、《干金翼方》等。校正医书局做了大量艰苦细致的工作．力图恢复古典医籍的原貌，为医学教育提供了教本，促进了医学理论的探讨。而且为保存和传播宋以前的医药文献，做出了重大贡献。校正医书局校正医籍的方法为后世树立了典范。

    (一)对《内经》的整理研究

    《素问玄机原病式》

    (二)对《难经》的研究

《难经本义》

    (三)对《伤寒论》的整理和研究

    整理研究《伤寒论》的代表著作有以下几种，

    《伤寒总病论》

    《伤寒类证活人书》

    (四)对本草著作的整理

    1．官方修订本草

《开宝本草》的编修

对《证类本草》的校订

    (五)整理编修方书

      

第六节  明代医药文献的发展与整理研究(公元1368～1644年)

    一，医药文献的发展

    (一)本草著作   综合性本草《本草发挥》

   药物炮炙专著  《炮炙大法》

    (二)方剂学著作  《医方考》

(三)有关病因学著作  《温疫论》

    （四)临证医学著作   

  1．诊断学   《濒湖脉学》

    2．内科   《内科摘要》

    3妇产科  《万氏女科》、《女科证治准绳》、《济阴纲目》等。

    5．小儿科  《全幼心鉴》、《幼科证治准绳》

    二、医药文献的整理与研究

    (一)古医籍的整理和研究

    对《内经》和(难经》进行研究和注释，对《伤寒论》编次、研究，辑复《神农本草经》。

    (二)本草著作的编辑

    1．《本草纲目》   

    (三)方书的汇编

    明代在整理医药文献，编辑方书方面，最突出的成就是明初编撰的《普济方》。

    (四)丛书与类书的编撰

第七节  清代医药文献的发展和整理研究

(公元1644—1911年)

    一、医药文献的发展

    (一)药物学文献

    《本草纲目拾遗》

    《植物名实图考

    (二)方剂学文献

    《医方集解》是一部取材得当，沦述简要，有一定实用价值，应用较广的方剂学著作．

    《成方切用》所录皆切于时用之方，注释也较详明，具有较大的实用价值．

    (三)临证医学文献

    1．诊断学

    《医灯续焰》

    2．内科

    温病学著作主要有：《温热论》、《湿热条辨》、《温病条辨》

    综合性内科著作，主要有；

    《张氏医通》、《证治汇补》

    内科专病著作主要有《中风论》、《血证论》、《霍乱论》等。

    3．外科与伤科

    清代的外科学形成不同的学术流派，出现许多外科学著作。伤科学在明代伤科学的基础上有了进一步发展，产生了不少伤科专著。    ·

    4。妇产科  《傅青主女科》，

    5．儿科

    清代最具代表性的儿科著作是《幼科铁镜》、《幼幼集成》、《厘正按摩要术》等．

    6．针灸  《医宗金鉴》

    二、医药文献的整理与研究

    (一)古医籍的考证与注释

    清代考据之风盛行，对古医籍进行了大量的考正与注释工作。晚清对《难经》的研究也取得了一定的成果。

    《内经》：《黄帝内经素问集注》、《黄帝内经灵枢集注》

《伤寒论》：

    (二)古代医籍的辑佚

    《神农本草经》的辑佚

    1．类书

    最有代表性的类书是《图书集成·医部全录》。

    2．丛书

    《医宗金鉴》

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作者: real7758521    时间: 2009-12-4 09:43
我们说人类的历史其实并没有成为历史，我们常常有这样的感觉，古代的气息，会沿着岁月的长河飘落到我们身边。我们的很多想法，我们的所思所想，有很多早已被我们的先人想过，甚至感觉过，而且比我们感觉得可能更细腻，更周到，虽然我们今天享受了很多新的文化，掌握了很多新的技术，但这并不意味着我们有资格自诩比古人高明。因为历史是传承的，我们今天熟悉的一切，又何尝不是数千年文化的积淀呢？所以我们只有清晰地了解了我们的过去，了解了我们的历史，才能正确地看待我们的今天，认识我们的今天，也才能够更客观地预见我们的未来，我们不应该忘记这样一句名言，了解过去的五千年，是为了掌握今后的一百年，这大概就是我们探索古代文明的真正价值。

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作者: 同尘居士    时间: 2010-5-24 00:22
真服了你了！这么能说！不过对道家的评价很中肯！不错！支持你！！！

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作者: hanchuan    时间: 2010-6-17 20:45
学习了

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作者: hillning    时间: 2014-5-16 13:12
学习了

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作者: 5bianfu5    时间: 2018-1-27 13:01

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作者: 5bianfu5    时间: 2018-1-31 12:06

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作者: 5bianfu5    时间: 2018-3-11 08:48

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作者: 杏林小生    时间: 2018-3-17 18:56
学习了

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